Журнал как диалог («Москвитянин» 1845 г.) (Часть 2)

Раздел: История журналистики

Автор анализирует три номера «Москвитянина» 1845 г., выпущенные И.В. Киреевским. Это была первая попытка славянофилов издавать свой журнал. Издание журнала рассматривается с точки зрения диалогических отношений. Диалог возникает, с одной стороны, между авторами журнала, а с другой — между «Москвитянином» и «Отечественными записками». Диалог постоянно прерывался, между его участниками нарушалось взаимопонимание. Все это, вместе с позицией власти, отказавшей Киреевскому в праве стать хотя бы неофициальным издателем журнала, привело к невозможности передать ему журнал и к отказу Киреевского от обязанностей неофициального редактора.

Проследим за тем, как опровергаются конкретные суждения «Москвитянина» о смене культурных и литературных авторитетов. Белинский приписывает «честь полезного уничтожения незаслуженных авторитетов» профессору А.Ф. Мерзлякову, а затем и Н.А. По­левому. «Отечественные записки» продолжили эту тенденцию. Бе­линский поясняет, что и он сам, и его журнал всегда уважали и ценили писателей, упомянутых Киреевским. Однако уважение не мешало правильно расставлять акценты, т.е. «определять по от­дельности» значение художественное («безусловное») и историче­ское (меняющееся). При этом он напоминает, что статьи самого Киреевского о Пушкине (опубликованные в 1829—1832 гг. в «Мос­ковском вестнике», «Деннице» и «Европейце») нарушали тогдаш­ний литературный этикет. Особенно он гордится объективностью и непредвзятостью, проявившейся в публикации статьи Ярополка Бодянского (А.И. Герцена) «Москвитянин и вселенная». Как нам кажется, пример не очень убедителен. Герцен весьма сдержанно хвалил статьи Киреевского («Обозрение...») и Погодина («Параллель русской истории с историей европейских государств относительно начала»), зато вовсю иронизировал над Хомяковым: «Гибнущая Европа, нося в груди своей черные пророчества А.С. Хомякова, утопая в бесстыдстве знания, в алчном себялюбии, заставляющем европейцев жертвовать собою науке, идеям, человечеству, ищет помощи, совета <...> и нет его внутри ее немецкого сердца, в нем одни слова — аутономия, социальные интересы — и слова, как ви­дите, все иностранные»¹.

Впрочем, Герцен также считает Русское просвещение общеми­ровым, утверждает, что постижение его и сближение с ним — пер­воочередная, насущная задача Запада. Однако это не означает превосходства и исключительности России. Если древняя образо­ванность как живое и истинное начало нашего просвещения может дополнить европейское, очистить от «исключительной рациональ­ности» и тем самым придать «новый смысл», то образованность европейская — плод, причем, как указывает публицист, «зрелый плод всечеловеческого развития». Но этот плод уже «оторван от старого дерева». Поэтому у него только одно назначение — стать «питанием» новой жизни, нового просвещения, «возбудительным средством развития нашей образованности»².

Обратимся теперь к статье Погодина, с которой полемизировал Герцен, и остановимся подробнее на ней. Историк защищает нор­маннскую теорию, т.е. предположение о призвании варягов в Древ­нюю Русь. Призвание, в отличие от завоевания в Западной Европе, представляется ему цивилизационным признаком, разделившим историю древней Руси и феодального Запада. Погодин признает, что в древности различие было почти незаметным, доброволь­ность и насилие разграничивались очень тонкой, едва уловимой чертой, но все же разграничивались. По его мнению, «малейшее различие в начале производит огромное различие впоследствии». Следствием добровольного призвания варягов стал нравственный характер русского государства и русской истории. Князь — защит­ник и судья народа. Он не покровитель бояр, которым ничем не обязан. Русская история не знает борьбы сословий, борьбы горо­дов с феодалами и т.п. Характер русского и славянских народов резко отличается от характера европейских народов: «Словении были и есть народ тихий, спокойный, терпеливый. <...> Потому они и приняли чуждых господ без всякого сопротивления, испол­няли всякое требование их с готовностью. <...> Такая безусловная покорность, равнодушие, противоположные западной раздражи­тельности, содействовали к сохранению доброго согласия между двумя народами»³ (Погодин, 1846: 63).

Превосходство славян над западноевропейцами заключалось, считал Погодин, и в том, что они воспитывались под воздействи­ем домашней, семейной традиции и гражданские начала усвоили уже от варягов. Гражданские начала — результат длительной и бур­ной политической истории, политической борьбы, которой не знали русские. «Мы получили гражданское образование от при­шельцев, а западные племена дали им», — пишет Погодин [там же, с. 79]. Охранительные начала русской истории — в сущности нравственные силы народа, сохранившие его первоначальный ха­рактер, не допустившие классовых расслоений, деления на аристо­кратию и плебс и тому подобных бедствий европейской истории. Русскому народу удалось избежать социальной борьбы, и в этом его счастье.

Историк указывает на «три трагедии» Европы. Первая — завое­вание и следующий за ним феодализм, породивший взаимную не­нависть порабощенных аристократией и покровительствующих ей, что и привело, в конце концов, к революции. Третий акт евро­пейской трагедии разыгрывается сейчас — Уложения (т.е. консти­туции), «борьба низших классов <...> будущее в руце Божией». И от всех этих потрясений был избавлен русский народ: «ни раб­ства, ни ненависти, ни гордости, ни борьбы»⁴ (там же: 60—62). Еще одно отличие от Запада в характере веры и в способе ее приня­тия. Погодин рисует идиллическую картину согласия веры варягов и славян. И те и другие были язычники в момент призвания. По­этому не возникало различия в вере. Когда же варяги приняли христианство, то и славяне приняли его без сопротивления: при­звание означало доверие и исключало насилие. В то же время за­падные завоеватели — варвары принесли в завоеванные страны язычество. «Пришельцы», по выражению историка, учились хри­стианству у «туземцев».

Такое несовпадение в религии не могло не привести к ожесто­ченной внутренней борьбе. Торжество христианства, которым борьба завершилась, не было полным: христианство пришло на Запад из Рима, тогда как варяги и славяне приняли его из Кон­стантинополя. Отсюда глубокое расхождение в характере церквей западной и восточной: «западная более стремится вне, восточная углубляется внутрь; у них пропаганда, у нас сохранение; у них дви­жение, у нас спокойствие; у них инквизиция, у нас терпимость». Как видим, Погодин предпочитает «сохранение» — «движению». Тогда возникает вопрос: как он понимает категории «сохранение» и «движение»? Первая носит характер нравственный, необходима для самопознания и самоусовершенствования, а вторая — полити­ческая. Так, католическая церковь стремится вмешиваться в дела государства, а православная предоставила светской власти дей­ствовать самостоятельно.

В «Москвитянине» против Погодина неожиданно выступил П.В. Киреевский. В статье « О древней русской истории» он под­верг воззрения историка резкой критике. Соглашаясь с предполо­жением о первоначальном призвании варягов, П. Киреевский от­рицал покорность и равнодушие русского народа, его бесконечное терпение и готовность по требованию «чужих господ» переменить веру. Такой народ, по его мнению, не заслуживал бы уважения. «Это был бы народ, лишенный всякой духовной силы, всякого че­ловеческого достоинства, отверженный Богом <...> из его среды не могло бы никогда выйти ничего великого». Что же касается «энергии и благородства» русского народа, то они были присущи ему изначально. Даже простое предположение о принуждении на­рода к деятельности, о развитии его энергии посторонними вызы­вает гнев П. Киреевского: «Энергия и благородство не могут быть народу привиты никакими чуждыми господами. — Вся наша исто­рия этому противоречит, и Вам лучше известно, какова была встреча всех чуждых господ, которые пытались покорить и дер­жать в повиновении наших предков: как во время татарских наше­ствий ни один русский городок не был взят без самого отчаянного отпора; какая сильная, непрерывная борьба продолжалась во все время татарского могущества; и наконец, какова была та покор­ность и то равнодушие, с которым мы встретили чуждых господ в 1612 и 1812 годах».

Спор П. Киреевского с Погодиным отражает, конечно, лич­ностное отношение к русской истории и русскому народу. Но в нем видны и принципиальные расхождения в понимании и оценке прошлого. Возражая историку, П. Киреевский спрашивает: «Ка­ким же образом народ этот так внезапно переменился? Ясно, по крайней мере, то, что это мнимое равнодушие к общественным делам и к своему собственному человеческому достоинству, кото­рое вы ему приписываете в IX и X веках, не могли происходить от сурового климата, потому что климат с тех пор не переменился во все продолжение нашей истории и остался тот же до сих пор...»⁵.

Следует отметить, что П. Киреевский очень редко выступал в печати с собственными статьями, тем более теоретическими. Даже принимая во внимание естественное желание помочь брату в из­дании «Москвитянина», мы должны признать, что публицистиче­ское выступление его — результат сильного впечатления, вызван­ного статьей Погодина, необходимости поспорить, высказать иные представления. П. Киреевский в своей статье даже противо­поставляет национальное и православное. Причем православное начало он ценит гораздо больше, чем национальное, потому что оно не племенное и государственное, а духовное. «Родина есть ни­что от духа и для духа. И тот, кто не живет духом, тот не будет иметь Родины. На безродность обречен и тот, у которого душа за­крыта для Божественного, глупа и слепа»⁶.

Погодин познакомился со статьей П. Киреевского еще в руко­писи и был ею страшно возмущен. Он записывает в Дневнике 22 марта 1845 г.: «...нахожу ругательства и доносы на себя <...> Хо­мяков, Ив. Киреевский и проч. прославили ее (etc) новые взгляды. Я разорву ее в куски...» На другой день 24 марта: «Думаю все с вол­нением о ст<атье>. Киреевского. Решил уничтожить свою (ст<атью> «За Русскую старину»), а жаль ее — она превосходная». Погодин продолжил спор с П. Киреевским в письме, в свою оче­редь, упрекая его в язычестве и поклонении Западу. Он писал: «Отнимая у нас терпение и смирение, две высочайшие христиан­ские добродетели, коими украшается наша История, Вы служите Западу <...> Язычники могут не понимать сих добродетелей и даже называть их пороками. <...> но как же нам православным от­казываться от них и искать других, какими по справедливости гор­дится Запад. Всех добродетелей иметь нельзя: одни принадлежат Востоку, другие — Западу»⁷.

В то же время И. Киреевский считал статью своего брата «са­мой ясной картиной» «первобытного устройства» древней Руси и высказывал относительно различий России и Запада суждения очень близкие⁸. Различие коснулось прежде всего задачи исследо­вания. Он стремится восполнить односторонность западного мира, построенного исключительно на рациональных началах, стихиями духовными, «сердечными» и даже интуитивными. Просвещение русское органически включает в себя и духовные, и рациональные начала. И только поэтому полнее и истиннее западного.

В рецензии на повесть Ф. Глинки «Лука да Марья» (также опуб­ликованной в «Москвитянине») Киреевский сетует, что монастырь «перестал быть «центральным вместилищем всех концов общества и живым средоточием всех его умственных движений». Однако кри­тик признает, что «неизбежная необходимость времени» предъяв­ляет новые требования, и, следовательно, простому народу надо расширить свой умственный горизонт, воспринять «новую образо­ванность». Под «новой образованностью» он понимает умение «противустать <...> разрушению народных понятий»⁹. Писатель должен согласить новые понятия с кругом традиционных народ­ных представлений. Поэтому и книги развлекательные, легкие, и книги тяжеловесные, «составленные с целью учить народ тому, что он знает, не приноровленные к его уже готовым понятиям, объясняющие ему частные вопросы науки без отношения к его централь­ным убеждениям, даже не предполагая их существования и прини­мая внешнюю необразованность за детскую пустоту бессмыслия», не найдут читателей и окажутся только вредны¹⁰.

Киреевский считает необходимым связать научные познания с христианскими убеждениями народа, с его нравственными осно­вами,¹¹ полагает, что народ может органически освоить современ­ные научные знания, не теряя при этом своей веры и живого, творческого отношения к жизни. Он уверен, что «до сих пор ха­рактер образованности европейской есть чисто рациональный, ос­нованный не на признании высшей истины, но на совокупности личных мнений, на перевесе логики <...> между тем как в <...> на­шей образованности логическое мышление составляет только одну зависимую часть умственного убеждения». В таком случае крестьян следует познакомить с рациональным научным знанием, не разрушая их представления о мире, не вторгаясь в сферу нрав­ственных и религиозных убеждений, показывая непротиворечи­вость целостной картины мира, в которой есть место и религии, и науке. По его мнению, «отношение нашей родной образованности к просвещению западному должно быть совершенно особенное», и писатель, одушевленный идеей просвещения, окажется полезен только тогда, когда «высшим развитием просвещения сама наука станет в гармонию с нашею жизнью».

Совет Киреевского лишен всякой конкретности. Остается не­понятно, как науке добиться гармонии с жизнью, какие знания, как и когда следует передавать народу и т.п. Этот тезис переклика­ется с суждением из «Обозрения современного состояния литера­туры». Принципиально, что публицист доказывает совпадение двух типов образованности (русской и европейской) в «последней точке своего развития». Итогом развития каждой из них становится «одна любовь, одно стремление к живому, полному, всечеловече­скому и истинно христианскому просвещению»¹². Публицист видит идеал. Но он не знает механизма или способа его осуществления. Собственно, сама идея механизма, искусственного приближения к идеалу кажется ему порочной и противоречащей характеру вос­точной образованности.

Не соглашаясь с мнениями Киреевского и Погодина, Герцен тем не менее пытается отделить здравую часть их суждений от того, что кажется ему неприемлемым. Исторические разыскания Пого­дина, считает публицист, были бы новы лет двадцать пять назад. Он комментирует различия между русской и европейской историей, отмеченные Погодиным так: Погодин «ведет к тому результату, что Западу (т.е. одностороннему европеизму) на Востоке (т.е. в сла­вянском мире) не бывать. Но в том-то и дело, что и на Западе этой односторонности больше не бывать: сам г. Погодин очень верно изложил, как новая жизнь побеждала в Европе феодальную форму, и даже заглянул в будущее <...> истина пробивается у г. Погодина сквозь личные мнения».

Так в чем же здесь похвала, в чем заслуга Погодина? Герцен одобряет его добросовестность, признает определенный интерес статьи, но оспаривает и новизну, и правильность рассуждения, и, главное, выводы. Высмеять журнал, относительно корректно ото­зваться о статьях бывшего и нынешнего его редактора, оспорив все же их мнения, — значит ли это отдать справедливость оппо­ненту? Герцен соединил в своем материале фельетон и аналитиче­ский обзор. Поэтому, несмотря на остроту, спор не получился и получиться не мог. Герцен не видит в статье Погодина предмет для серьезного разговора. Корректность, собственно, в том, что пу­блицист ограничивается легкой иронией, не прибегая к фельетон­ному высмеиванию (как поступил с тем же Хомяковым). Более внимательно отнесся он к мыслям И. Киреевского, отмечая, между прочим, противоположность его с Погодиным: «Г-н Погодин до­казывает, что два государства, развивающиеся на разных началах, не привьют друг к другу оснований своей жизни; г. Киреевский стремится доказать, напротив, что славянский мир может обно­вить Европу своими началами. После живого, энергического рас­сказа современного состояния умов в Европе, после картины, на­бросанной смелой кистью таланта, местами страшно верной, местами слишком отражающей личные мнения, — вывод бедный, странный и ниоткуда не следующий!»¹³. Здесь мы действительно видим спор, но опять-таки спор мнений. Ведь точка зрения Герце­на, как и точка зрения Киреевского, нуждается в доказательствах. Фельетон же едва ли подходит для выяснения принципиальных философских разногласий.

Впрочем, о роли смеха в литературной полемике высказался Белинский в «Ответе “Москвитянину”». Для него смех — «вели­кий посредник в деле отличения истины от лжи». Он признается, что логически непротиворечивое суждение может быть и ложным, но убедить в этом можно только с помощью смеха. Иллюстрируя свою мысль, он приводит в пример мурмолку, которую стал носить К. Аксаков. Пример взят из жизни, а не из сочинений К. Аксако­ва, поэтому, несмотря на свою яркость, все же не может служить доказательством.

Заметим здесь, что фельетон — разновидность смеховой ком­муникации, относящейся, как и кризисная, к синтетической (сме­шанной) коммуникации. В данном случае, благодаря своей двуна­правленное™, смеховая коммуникация выполняет функцию интеграции—дезинтеграции общества, т.е. расставляет идеологи­ческие приоритеты. Разумеется, в фельетоне Герцена присутствует когнитивная функция, раскрываются скрытые или дополнитель­ные политические смыслы, выявляются этические и эстетические идеалы и т.п.

Герцен выявляет внутреннее, смысловое несоответствие в «Мо­сквитянине», в частности в статьях Погодина и Киреевского. В дан­ном случае комическое — смех представляет «внутреннее форма­тирование» смыслового пространства журнальных текстов. Но и сам возникает как реакция на сложившуюся ситуацию, т.е. облада­ет определенной ситуативностью¹⁴. Если учесть, что латентный политический кризис в России периодически обострялся и имел информационную составляющую (коммуникативный кризис), то смеховая коммуникация герценовского фельетона была, в извест­ной мере, реакцией на коммуникативный кризис и может рассмат­риваться также и как кризисная коммуникация, требующая отступ­ления от обычного порядка журналистики. В такой ситуации диалог был бы возможен на уровне смеховой коммуникации, в жанре фельетона. Но публицисты «Москвитянина» качествами фельетонистов не обладали. Философский и литературный спор между Киреевским и Белинским также не имел продолжения.

В 1845 г., как мы уже показали, Киреевский изменил свое отно­шение к европейскому просвещению, утверждая, что отсутствие античного влияния в русской культуре — вовсе не досадный про­бел, а великое благо, избавившее ее от излишнего рационализма. Наследуя Древней Руси, современная Россия оказывается храни­тельницей начал истинной образованности и цельности. Если раньше ее великая историческая роль только угадывалась, то те­перь прояснилась: она должна одухотворить и дать новую жизнь западной цивилизации. Эти идеи Киреевский изложил в «Обозре­нии современного состояния литературы».

Как же воспринял их Хомяков? В статье «Письмо в Петербург (о железных дорогах)» он объясняет насущную необходимость следовать за Западом в его техническом и научном прогрессе. Но при всем том убеждает читателей в необходимости приспособить все достижения европейские к русскому быту и русской особенно­сти. Критерий, позволяющий отделить необходимое от случайно­го, полезное от вредного, по мнению публициста, прост: добро и зло. Проследим за ходом его рассуждений. «Есть что-то смешное и даже что-то безнравственное в этом фанатизме неподвижности. В нем есть смешение понятий о добре и зле. Как бы Запад ни скрывал нравственное зло под предлогом пользы вещественной, отвергайте все то, что основывается на дурном начале <...> всякое приведение безнравственности в законный порядок <...> ибо об­щество может сознавать в себе разврат как нравственную язву, но не имеет права его узаконивать <...> Отвергайте всякое нравствен­ное зло, но не воображайте, что вы имеете право отвергать какое бы ни было умственное или вещественное усовершенствование <...> под тем предлогом, что оно опасно для целости жизни и что оно вводит в нее новую стихию раздвоения <...>. Мы обязаны принять все то, чем может укрепиться земля»¹⁵.

Возражение Киреевскому заключается в признании необходи­мости постоянного и достаточно серьезного заимствования запад­ных новаций, в признании прав практической жизни. Киреевский видел возможность сближения с западом в достижении духовного идеала, который и следовало передать («привить», выражаясь его словами) Европе. Признавая свою связь с Европой и в плане обра­зованности, и в плане быта, он не считает нужным дальше заим­ствовать у нее. Если раньше (в статье «Девятнадцатый век») в сбли­жении поэзии и жизни подчеркивались залоги будущего, то теперь подчинение словесности истории и науке кажется умалением ис­кусства, самого принципа изящности. Хомяков же сетует на от­чуждение русской культуры от западной, на принципиальную не- слиянность: заимствованное просвещение рождает раздвоение, ибо западные ценности не согласуются, а то и противоречат русским. «...Ничто нам не досталось даром. Не вошла к нам ни одна стихия науки, художества или быта (от западной философии до немецкого кафтана), которая бы слилась с нами вполне, которая бы не оста­вила нам глубокого раздвоения»¹⁶. Вот его-то, раздвоение, и пред­стоит теперь преодолеть. «Ученики» видели в своем обучении одну лишь обязанность и очень редко и очень немногие — обществен­ную пользу.

Публицист обращается к истокам европейского развития, пы­тается понять общий закон, объясняющий ход событий, которому и подчиняется Европа. Вот он: «Закон развития общественного лежит в его первоначальных зародышах, а закон развития ум­ственного — в вере народной, т.е. в высшей норме его духовных понятий». Таким образом, разделяется не нравственное и матери­альное, а общественное и умственное начала, причем умственное связывается с верой. Зародыши общественного развития, вероят­но, — первоначальные принципы общественного самоуправления или управления. Придавая просвещению религиозный характер, он приписывает ему «жизненную гармонию», «теплое и свободное излияние души»¹⁷.

Заключение

Диалог и полемика в славянофильском «Москвитянине» уже претендуют на разрешение общественных проблем, а не только литературных. Подобное изменение произошло, разумеется, не только с публицистикой славянофилов. Но это значит только, что сторонники «обновленного “Москвитянина”» не отставали от времени.

Историческая концепция славянофилов основывается на при­знании ключевыми фактами завоевания на Западе и призвания варягов на Руси. Психологически Запад и Россия принадлежат к разным типам, как мы бы сказали — «ментальностям». Запад ра­ционалистичен, он все подчиняет закону. Россия — более сердечна, она живет чувством, а не разумом. Наконец, западной раздроблен­ности противопоставляется славянская (русская) цельность, до­стигнуть которой способно лишь православное мышление.

Отмеченное выше движение славянофильской мысли от фило­софии познания к философии религии и к философии тождества нельзя считать действием кризисной коммуникации, оно связано с общей эволюцией славянофильства. Но усиление, подчас несо­размерное, элемента веры в публицистике и полемике, конечно, происходило не без влияния кризисной коммуникации. Признавая вопросы веры краеугольным камнем любого научного или публи­цистического исследования, славянофилы постоянно обращались к ним, использовали их в качестве аргументов в споре. Однако же у их оппонентов — западников подобная тактика вызывала лишь неприятие. Во-первых, им самим эти вопросы были чаще всего неинтересны или безразличны. Во-вторых, православие в их со­знании связывалось исключительно с официальной церковью, с властью, с неприятием современного знания. В-третьих, они не могли возражать славянофилам по вопросам веры — и в силу своей неподготовленности, и потому, что обсуждение их было если не запрещено, то очень затруднено и чревато неприятностями с ду­ховной цензурой. Славянофилы же, не учитывая этого, представали перед сторонниками «Современника», «Отечественных записок» и т.п. в невыгодном свете.

Справедливость требует отметить еще одну особенность публи­цистического диалога славянофилов — их готовность и умение об­суждать «исторические травмы», т.е. те негативные исторические события, которые и народное сознание, и официальная риторика и пропаганда старались вытеснить из памяти, отодвинуть на пери­ферию. Таковы «ковы и крамолы» боярской Руси, неправды времен Иоанна Грозного, поминаемые Киреевским и Хомяковым, ложь Стоглавого собора 1551 г., крепостное право, презрение к личности и т.п. Признание этих фактов, сосредоточение на них обществен­ного внимания, конечно, связано с поисками правды, со стремле­нием объективно исследовать историю, хотя оценка пороков и преступлений прошлого оказывается не политической, а нрав­ственной.

Примечания 

¹ Герцен А.И. Полн. собр. соч.: В 30 т. М. Т. 2. С. 133—134.

² Там же. С. 192.

³ Москвитянин. 1845. № 1.

⁴ Там же.

⁵ Москвитянин. 1845. № 3.

⁶ Москвитянин. 1845. № 3.

⁷ Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина. СПб., 1888—1910. Кн. 8. С. 127, 135.

⁸ См. примеч. к статье «О характере просвещения Европы...» (Киреевский И.В. Критика... С. 277).

⁹ Киреевский И.В. Там же. С. 228—229.

¹⁰ Там же. С. 128.

¹¹ Позднее это положение разовьет Ю. Самарин в статье «Два слова о народности в науке». А в статье «О народном образовании» он более подробно и ясно изложит точку зрения славянофилов: «У нас думают, что можно пробудить в крестьянине охоту к учению, озадачив его на первых же порах рассказами о предметах самых отдаленных от его обыкновенного круга понятий и действий! Напрасно! У кре­стьянина так мало досуга, что в жизни его почти нет места для любопытства. Он примет с участием только то, что имеет непосредственное отношение к духовным и нравственным вопросам, близким каждому человеку, особенно же русскому крестьянину, или что применяется к его быту, — иными словами то, что может со­действовать к его образованию. Конечно, гораздо легче обдать его массою отры­вочных сведений, чем самому научиться новое предлагать ему в связи со старым, уже знакомым ему» (Самарин Ю. О народном образовании // Нольде Б. Юрий Са­марин и его время. М, 2003. С. 388).

¹² Киреевский И.В. Критика и эстетика. С. 228—231, 192.

¹³ Герцен А.И. Полн. собр. соч.: В 30 т. М., 1954. Т. 2. С. 136—137.

¹⁴ Подробнее о смеховой коммуникации см.: Петрунин Ю.Ю. и др. Политиче­ские коммуникации: Учебное пособие. М.: Аспект-пресс, 2004. С. 187—195 и далее.

¹⁵ Хомяков А.С. Всемирная задача России. СПб., 2008. С. 494.

¹⁶ Хомяков А.С. Всемирная задача России. СПб., 2008. С. 494, 489—490.

¹⁷ Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. I. С. 611, 604—605.

Библиография

Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина [с прил. подробного указателя ко всем 22 кн.]. Кн. 8. СПб., 1894.

Венгеров С.А. Молодая редакция «Москвитянина». Из истории рус­ской журналистики // Вестн. Европы. 1886. № 2. С. 581—612.

Егоров Б.Ф. А.Н. Островский и «молодая редакция» «Москвитянина» //

А.Н. Островский и русская литература. Кострома, 1974. С. 21—27.

Зиновьев И.В. Русская философия диалога: истоки, ориентации, по­тенциал. Екатеринбург, 2008.

Зубков К.Ю. Молодая редакция журнала «Москвитянин»: Эстетика. Поэтика. Полемика. М., 2002.

Инговатова И.Г. Запад-Восток: к феноменологии диалога (поиск ме­тодологических оснований). Режим доступа: http://elib.altstu.ru/elib/books/Files/pal999_l/pages/32/pap_32.html  

Нольде Б. Юрий Самарин и его время. М., 2003.

Петрунин Ю.Ю. и др. Политические коммуникации: Учебное пособие. М.: Аспект-Пресс, 2004.

Погодин М.П. Историко-критические отрывки. М., 1846.

Сартаков Е.В. «Выбранные места из переписки с друзьями» Н.В. Гоголя и публицистика «Москвитянина» (1841—1846 гг.): к постановке пробле­мы // Русская литература и журналистика в движении эпох. Ежегодник кафедры истории русской литературы и журналистики. М.: Факультет журналистики МГУ, 2012.

Сартаков Е.В. Выбранные места из переписки с друзьями» Н.В. Гоголя в контексте публицистики «Москвитянина»: Россия — Запад // Медиа­скоп. 2012. Вып. 4. Режим доступа: http://www.mediascope.ru/node/1234

Тынянов Ю.Н. Журнал, критик, читатель и писатель. HP. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977.

Шпагин С.А. Славянофилы и «Москвитянин» // История, экономика, культура, общественная мысль России. Томск, 1997.

Поступила в редакцию 14.11.2013