Коммуникативные особенности философской публицистики славянофилов

Раздел: История журналистики

В статье поставлен вопрос о правомерности коммуникативного подхода к публицистическим текстам XIX в. Автор на примере философской публицистики славянофилов показывает, что публицистические и журналистские тексты XIX в. создавались в условиях коммуникативного кризиса, под влиянием кризисной коммуникации.

Коммуникативный кризис в русской публицистике XIX в., от­ражая кризис политический, обладал и своими собственными чер­тами. Вообще под коммуникативным кризисом мы понимаем кри­зис эффективности управления прессой, общественным мнением, кризис информации, наконец, кризис цензурных институтов. Первый же цензурный устав 1804 г. требовал доброжелательной оценки произведений, поступавших для проверки, предлагал вся­кую двусмысленность толковать в благоприятном для авторов духе и т.п. В уставе предусматривалось, что «скромное и благоразумное» исследование истины допускается, более того, оно «не только не подлежит и самой умеренной строгости цензуры, но пользуется совершенною свободою тиснения, возвышающею успехи просве­щения»¹. Разумеется, на практике подобное требование устава так и осталось благим пожеланием. Ведь право и обязанность опреде­лять степень благоразумности и скромности и необходимости вме­шательства принадлежало единолично цензору. Вспомним, что из­датели и редакторы газет, даже сами цензоры более всего страдали (и жаловались) даже не от строгости цензуры, а от ее непредсказуе­мости. И хотя устав 1804 г. считается самым либеральным, его по­явление вызвало открытый протест И.П. Пнина, напечатавшего (уже с разрешения цензуры) в «Журнале российской словесности» (1805, ч. III, № 12) диалог «Перевод с маньчжурского». Пнин дока­зывал, что литераторы — не дети, они сами могут и должны отве­чать за свои сочинения, и вмешательство цензуры неоправданно. Характерно, что книга, которую проверял в диалоге цензор, назы­валась «Истина». Помимо (и кроме) цензурного устава, действова­ло собственное усмотрение (а позже и просто опасение) цензора. Распоряжения цензоров и действия высшей власти, запрещавшей уже пропущенные цензурой статьи, вносили в коммуникацию хаос, подрывали ее устойчивость. Общеизвестны истории С.Н. Глинки, посаженного на гауптвахту на две недели за пропуск фельетона С.Т. Аксакова «Рекомендация министра» в «Московском вестни­ке». От Аксакова потребовали письменные объяснения. Гроза на­чалась с того, что граф А.Х. Бенкендорф сообщил генерал-губернатору Москвы князю Голицыну о неудовольствии императора, посчитавшего, что статья, «кроме явного неприличия, написана слогом площадным, позорящим русскую словесность»². Сам С.Т. Ак­саков лишился должности цензора в 1832 г. за «неспособность» к цензорской деятельности, формально — за разрешение напечатать пародию «Двенадцать спящих будочников», фактически — за про­пуск статей И. Киреевского в «Европейце»³.

Более всего от цензуры пострадала философия. Об этом пре­дупреждал еще в 1804 г. анонимный автор, подавший в Главное правление училищ записку о свободе печати. Он утверждал: «Сло­весность наша всегда была под гнетом цензуры. Сто лет, как она составляет отдел в истории ума человеческого и его произведений. Мы имеем много хороших поэтов, много прозаиков; видим на на­шем языке сочинения математические, физические <...> но фило­софии нет и следа! Может быть, скажут, что у нас есть переводы философских творений. Это правда, но все наши переводы содер­жат только отрывки своих подлинников: рука цензора сумела убить их дух... Разные толки об истине не столько опасны, сколько заблуждения невежества» (Новомбергский, 2002: 336). Нечего и говорить, что записка не была принята к сведению...

Непредсказуемость цензурной политики в продолжение цар­ствования Николая I только возрастала. Как ни странно, откры­тым проявлением коммуникативного кризиса стал все же не «чу­гунный устав» 1826 г., а как раз «благонамеренный», смягченный устав 1828 г. В уставе, между прочим, определено, на что следует обращать внимание в первую очередь. На что же? «На дух рассмат­риваемой книги, на видимую цель и намерение автора». Правда, тут же оговаривалась необходимость брать за основание «явный смысл речи, не позволяя себе произвольного толкования оной в дурную сторону»⁴. Однако столкновение неявного «духа» и явного «смысла» подталкивало цензора к осторожности. Комментируя это положение, Н. Новомбергский справедливо замечает: «Каким бы мракобесом ни был адмирал Шишков, он не додумался до того, чтобы в фундамент цензурной хоромины положить “закон о тенден­ции” <....> В уставе же князя Ливена усмотрение было узаконено» (Там же: 344). Именно «усмотрение» определило судьбу славяно­фильского альманаха «Московский сборник» 1852 года. Первый том издания был разрешен цензором князем В.В. Львовым и, не­смотря на опасения руководства Главного управления цензуры, все же поступил в продажу (распоряжение главы Московского цензурного комитета В.И. Назимова, который в этот момент нахо­дился в Петербурге, не выпускать «Сборник» до его возвращения и ознакомления с текстом, опоздало). Недовольство рядом материа­лов альманаха у чиновников Министерства просвещения и III от­деления было достаточно сильно. Однако запрещения альманаха все же не последовало. Тем не менее цензор получил выговор и вско­ре был уволен со службы. А.С. Хомяков, участвовавший в «Сбор­нике», узнав об этом, писал Ю.Ф. Самарину 1.IX. 1852 г. : «Князь Львов отставлен от цензорства, как слышно, не за пропуск “Записок охотника”, но, как предполагают, за Сборщик. Жаль, что мы ли­шаемся хорошего и разумного и благонамеренного цензора...»⁵ Чуть позднее он уточнял мотивы увольнения в письме к А.И. Кошелеву: «Я уверен, что он пострадал от следующего соображения: к нему, дескать, на цензуру ходят самые скверные люди, Тургенев, Акса­ков, Хомяков. Должно быть ненадежен. Хоть он покуда и не вино­ват, да сменить его in memorem (т.е. для острастки — лат. — В.Г.)»⁶. В состав «Сборника» вошли, в основном, статьи философского, теоретического содержания.

Однако коммуникативный кризис не закончился и даже не осла­бел и в новое царствование. Либеральные веяния оставили непри­косновенным основное правило: вникать в дух представляемых сочинений. Об этом свидетельствует секретное распоряжение А.С Но­рова, министра народного просвещения, от 14 ноября 1857 г. (Там же: 349).

Коммуникативный кризис вызывает и кризисную коммуника­цию. Недостаточно сказать, что кризисная коммуникация — осо­бый вид коммуникации, возникающий в периоды кризиса и в связи с кризисами. Тем более, что коммуникативный кризис в литерату­ре, журналистике, публицистике XIX в. можно считать практиче­ски перманентным. Разумеется, в первое время он мог казаться не очень значительным, не затрагивающим свободу самовыражения и творчества. Однако довольно скоро воздействие каких-то побоч­ных обстоятельств на развитие культуры и словесности, в первую очередь, обнаружило себя явственно. Начиная свое «Обозрение русской словесности за 1829 г.» преувеличенными, многословны­ми похвалами новому цензурному уставу 1828 г., Киреевский ясно показал себя сторонником свободы слова. Собственно, все его по­хвалы и относятся именно к свободе выражения мысли, к свободе авторской позиции, к свободе просвещения, хотя он формально пишет о цензурном уставе. Но тем самым цензурный устав теряет ореол «венца просвещения», а весь пассаж приобретает оттенок легкой иронии. Критик позволяет себе назвать цензурный устав «сочинением», да при том еще «самым важным событием для блага России в течение многих лет и важнее наших блистательных побед за Дунаем и Араратом, важнее взятия Эрзерума и той славной тени, которую бросили русские знамена на стены царьградские»⁷.

Соответствует ли наше прочтение авторскому? Не перенесли ли мы невольно сегодняшнее неприятие цензуры на Киреевского? Нет. Вспомним, что немного позднее, в «Обозрении русской сло­весности за 1831 год», опубликованном в «Европейце», говорится о прозорливом правительстве, избавившем народ от занятий по­литикой. Эти слова послужили поводом обвинить Киреевского в «коварной насмешке» над правительством⁸. Оба эпизода кажутся нам похожими. Между тем Ю.В. Манн, комментируя «Обозрение...» 1831 г., допускает, что фраза Киреевского о «прозорливом прави­тельстве» сказана с иронией⁹. В таком случае будет логично пред­положить, что и первая реплика о цензурном уставе несет в себе некий полемический заряд и сказана не вполне серьезно. Но тогда она безусловно связана с начавшимся коммуникативным кризисом и показывает одно из его проявлений в кризисной коммуникации — появлении ее иронии, как основы смеховой коммуникации. Кри­зисная коммуникация приводила (сознательно или нет — другой вопрос) к искажению первоначальной посылки, влияла на сам ха­рактер текста, который отходил от образцов. Писать об идее, аб­стракции казалось безопаснее. Посмотрим, как объясняет критик интерес к философии: «Нам необходима философия, все развитие нашего ума требует ее»¹⁰. Такое признание начинающего литерато­ра не может не удивить. Впрочем, в конце концов выбор научных интересов и пристрастий всегда в какой-то мере случаен. Но кри­тик продолжает свою мысль и убеждает: одна философия «может дать душу и целость нашим младенствующим наукам», и в конце концов «самая жизнь может быть займет от нее изящество строй­ности»¹¹. Первая часть рассуждения Киреевского явно связана с немецкой философией, с поисками единого закона для изящного, предпринятыми русской философской эстетикой. Во второй же чувствуется нечто боле серьезное — уверенность в зависимости жизни и философии. Если продолжить эту мысль, можно прийти к заключению, что именно философия способна дать ключ к преоб­разованию жизни. При всем своем интересе к немецкой философии Киреевский категоричен: «Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов на­шего народного и частного быта»¹². Но если самобытная филосо­фия должна руководствоваться вначале «чужой», заемной наукой, чтобы решать «текущие вопросы отечественного быта, то она должна опираться и на общечеловеческие проблемы, ибо что та­кое «текущие вопросы» и «господствующие интересы» как не от­ражение повседневных явлений жизни, с которыми она постоянно встречается? Е.А. Баратынский также называл философию «маг­нитной стрелкой», помогающей в поисках литературных. Но нача­ло все-таки лежит в изучении и усвоении западной философии. Так в философскую публицистику будущих славянофилов прони­кает чужое знание. Оно и определяет наличие (почти постоянное) некоего второго, контролирующего, «чужого» сознания и голоса. Тем более, что русскую философию Киреевский создать не успел.

Его последняя статья — последний шаг к созданию такой фило­софии — называлась «О необходимости и возможности новых начал для философии в России». Вот как объясняется в ней длительность разработки новой системы: «Философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук и прово­дник мысли между ними и верою»¹³. Итак, чтобы создать самобыт­ную и современную философию, следует вначале развить и разра­ботать все основные науки, согласовать их с верою и тогда только приняться за русскую философию.

Мы видели, что уже в «Обозрении...» 1829 г. сделана попытка продлить коммуникативный акт, не ограничивать его усвоением чужого. Усвоенное чужое, по мысли публициста, должно было стать основой для своего. Это положение повторяется и в статье «О необходимости и возможности...». Однако в ней появился но­вый элемент — «вера». Коммуникация значительно усложняется, Теперь противостоят не заемное и свое просвещение, а своя вера и чужое образование, а начало все-таки лежит в изучении и усвое­нии западной философии. «Но там, где вера народа имеет один смысл и одно направление, а образованность, заимствованная от другого народа, имеет другой смысл и другое направление, там должно произойти одно из двух: или образованность вытеснит веру, порождая соответственные себе убеждения философские; или вера, преодолевая в мыслящем сознании народа эту внешнюю об­разованность, из самого соприкосновения с нею произведет свою философию, которая даст другой смысл образованности внешней и проникнет ее господством другого начала»¹⁴. Следовательно, за­падная образованность не уничтожается и даже не вытесняется из сознания человека. Она просто преобразуется в собственную. Каким же образом? Рациональное познание подчиняется или, точнее, про­светляется святоотеческой верой, т.е христианством, осмысленным Святыми Отцами церкви. Следует добавить, что святоотеческая литература — раннехристианская и включает в себя прежде всего творения византийских и других древних православных богосло­вов. Труды же русских подвижников веры — лишь часть общего восточнохристианского наследия. Поэтому в философской публи­цистике славянофилов, строго говоря, встречаются и борются два заимствованных начала: западноевропейское и византийское. Рус­ские богословы и философы уточняют, развивают наследие христи­анской Греции. Эта же задача предстоит и самим славянофилам. Само столкновение западного, «немецкого» и восточного, русско- византийского становится возможно потому, что западное возво­дится к римскому, в существе своем языческому началу, тогда как византийское сохраняет дух христианский. Но и творения Святых Отцов нельзя сегодня воскресить во всей полноте, ибо они при­надлежат своему времени. И в них следует временное отделять от вечного. Точно так же и в западной науке, в западной философии мыслящий христианин видит недостаточность рационального мышления и «отвергает его последние результаты», хотя признает «относительную истину» современного знания, истину, которую можно и даже полезно изучать, «принимая как законное достояние разума все, что есть верного и объяснительного в самом односто­роннем развитии его воззрений»¹⁵. Поэтому усвоение западного просвещения и немецкой философии оценивается как первый этап просвещения.

Задача новой философии заключается в разграничении вечного, существенного и временного в наследии раннехристианского уче­ния. Таким образом, святоотеческое предание включается в совре­менную философию не полностью. Высшая способность к позна­нию, способность неотвлеченная, неспекулятивная проникнута высшей нравственностью, тогда как логическое знание, вырабо­танное современной наукой, нравственно безразлично. Духовное же познание немеханистично, оно носит органический, целост­ный характер. Отсюда следует, что между отдельными этапами или элементами духовного познания возникают отношения соподчине­ния, напряженного диалога, даже борьбы, которая должна завер­шиться восстановлением целостности и человека, и его внутрен­него мира, и познания. Целостность воспринимается как главная, абсолютная ценность. Мы видим несомненное движение Киреев­ского от любомудрия, от философии познания к философии рели­гии. Не оценивая данный процесс, мы можем только предполо­жить, что он был закономерным результатом коммуникативного кризиса в отношениях публицистики и власти, с одной стороны, и кризисной коммуникации в самой журналистике — с другой.

Такой «тренд», пожалуй, можно объяснить действиями власти. Ведь теория официальной народности ссылается на «спасительные начала древности». Более того, С.С. Уваров в докладе императору в 1843 г. в связи с десятилетием пребывания на посту министра на­родного просвещения, предлагает собрать «священные останки» народности и на ней «укрепить якорь нашего спасения»¹⁶. Перечис­лим, вслед за министром, древние «останки»: вера отцов, самодержа­вие, начинающееся с венца Мономаха, народность. На последнем понятии Уваров специально останавливается. «Относительно к на­родности вся трудность заключалась в соглашении древних и новых понятий; но народность не заставляет идти назад, или останавли­ваться; она не требует неподвижности в идеях. Государственный состав, подобно телу, переменяет наружный вид свой по мере воз­раста: черты изменяются с летами, но физиономия изменяться не должна». Эти три начала — православие, самодержавие и народ­ность и составляют «просвещение настоящего и будущего поколе­ний». Очень важно здесь указание на возможность изменения, развития представлений, однако развитие допускается только для «тела», а «физиономия», т.е. смысл просвещения, должен оставаться прежним. Уваров готов соединить в просвещении «все выгоды на­шего времени с преданиями прошедшего и надеждами будущего»¹⁷.

Иначе говоря, ставится задача снять противоречие между тра­диционным, нашим порядком вещей и духом Европы. Формально он признает равноправие прошлого, настоящего и будущего в про­свещении. На деле же и настоящее, и будущее выводятся из про­шлого. Между тем, как нам представляется, исследователи не об­ратили внимание на фразу Уварова о «спасительных началах». Министр объясняет, конечно, что они спасают от потрясений, пе­реживаемых Европой, — и в то же время допускает европейское просвещение. И все же, если потребовались спасительные начала, если взгляд обращается к традиции, значит, настоящее неудовлетво­рительно, значит, Россия переживает кризис, в том числе кризис просвещения. Вот что по сути стоит за уваровской «триадой». Ри­торика Уварова очень напоминает рассуждения К. Аксакова о на­родности. Константин Сергеевич также призывал вернуться на оставленный русский путь, разъяснял свободу и широту народно­сти, которая, по его выражению, «смотрит на весь мир». Такова его позиция в статье «Еще о русском воззрении», появившейся в № 2 «Русской беседы» 1856 г. Спустя год в «Молве» он пишет о выборе пути, об истинной и ложной дороге. Публицист предостерегает: «Очень часто стремление вперед к истине может не сходиться по одной дороге, ибо дорога может быть ложная»¹⁸. Следовательно, направление движения определяет истина. Аксаков признает и даже приветствует динамизм народности. Он пишет в передовой статье «Молвы»: «Разве путь есть неподвижное состояние? Разве на пути можно остановиться? ...Путь есть бесконечное движение, и воротиться на прежний путь — не значит отказаться от стремления вперед, а значит идти вперед, лишь по иному направлению»¹⁹.

При всей близости риторики, смысл сказанного Уваровым и Аксаковым принципиально различается. Для ревнителя «офици­альной народности» народ верует и поддерживает исконные нача­ла, он следует по указному пути. Для Аксакова народ — источник культуры и просвещения, он сам выбирает путь, отсекая все лож­ное. Он создатель и одновременно пользователь и хранитель рус­ского просвещения. Уваров убежден, что начала официальной на­родности сами в себе несут не только истину, но и нравственность. Аксаков призывает все проверять и не бояться критики самых основ. Он — верный ученик «скептической школы» М.Т. Каченовского. Официальное просвещение отвергает сомнение и поиск. Для Уварова просвещение как и культура задано однажды и на­всегда, его формы каноничны. Он все же пытается подняться над повседневностью, показать высший смысл русского просвещения.

Однако, в конечном счете, все сводится к подчинению интересам государства. Аксаков же отходит от теории «официальной народ­ности», изменяет ее суть.

Можно подтвердить это и наблюдениями за тем, как употре­бляет понятие «народность» С.П. Шевырев. Он упрощает формулу Уварова, превращает ее в плоскую схему, в которой главенствует государство. В 1855 г., в речи на университетском акте, он предла­гает свое толкование народности: «...привести образование отече­ства к закону государственного единства <...> освящать весь храм народного просвещения престолом, крестом и молитвою»²⁰.

Оба мнения — и Аксакова, и Шевырева — отражают две стороны кризисной коммуникации. Аксаков отстаивает свободу поиска, историчность, ему тесно в границах предписанных правил и сис­тем. Шевырев полагает, что истину можно отыскать, следуя сло­жившимся правилам, внимательно относясь к научной традиции.

Итак, если коммуникативный кризис проявляется как кризис доверия к власти, информации, познанию, историческому време­ни, т.е. к прошлому, настоящему или будущему (а иногда и ко всем временным пластам сразу), то кризисная коммуникация — в де­формации текста и самой философской мысли. Философия пре­вращается в мост, соединяющий познаваемое и непознаваемое. Она имеет смысл как попытка приблизиться к тому, что необъяс­нимо и непостижимо логическим разумом.

Как мы видим, кризисная коммуникация затрагивает тексты. Это прежде всего кризис выражения. Кризис идей вызывает недо­верие логическому слову, логическим схемам и понятиям. Логиче­ское слово стремится соединиться с образным. В начале 1830-х гг. философская проза (и как художественный, новеллистический) и как нехудожественный (публицистический) тексты сближаются с поэзией. Художественные тексты тяготеют к философии, крити­ческие — к поэзии. Философская критика озабочена идеей поиска всеобщего закона для изящного или доказательств того, что такой закон невозможен. Философская проза ищет в частных образах появление всеобщего начала, универсума, идеи целого мира²¹. Ки­реевский писал в «Обозрении русской словесности 1829 года» о необходимости философии для дальнейшего развития поэзии. «В настоящий момент, — полагал критик, — философия сливается с историей так, что “направление историческое объемлет все”».

При отсутствии собственной философии ее приходилось искать в поэзии. Причем главным становилось философское суждение: читатели «за образом мнения забывали образ выражения»²². Кире­евский как раз и старался в своей критике, не забывая о важности «мнения», проследить особенности «выражения» этого мнения в тексте. Позднее, в 1856 г. он вернулся к вопросу о синкретичности знания и роли философии. Констатируя уменьшение количества философских сочинений, ослабление интереса к философии, он объяснял это проникновением в «другие области разума», ибо «са­мая всемирность событий общественных помогает такому направ­лению ума»²³.

Вместе с тем, как нам кажется, публицистика по своей природе не обязательно коммуникативна. Она, разумеется, стремится к тому, чтобы дойти до читателя, чтобы публицистический текст прочитали и осмыслили. Но допускается и иной сценарий: отло­женное чтение, сознательное создание текстов, которые по раз­ным причинам не могут быть опубликованы.

С другой стороны, публицистика, даже обращаясь к «вечным истинам», не может избежать обращения к современным событи­ям, отклика на них. Это, в свою очередь, делает ее актуальной. Можно рассматривать публицистическое произведение как своего рода «диалог» мыслей, идей, концепций исторических, философ­ских, вечных и откликов на события сиюминутные, но тем и зна­чительные для большей части читателей, ибо задевают их живо­трепещущие, лучше сказать, жизненные интересы. Вспомним, что русский журнал середины XIX в. преимущественно универсаль­ный, а не специализированный. Они затрагивали практически все вопросы современной русской жизни. К категории универсальных журналов можно отнести и альманахи, и журналы славянофилов. Но сама универсальность уже предполагает «перекличку» между разными материалами, т.е. некий диалог.

Есть и другой аспект диалогического характера публицистики — связь с читателями, с аудиторией. Наконец, не следует забывать, что большинство (хотя, конечно, не все) публицистических текстов впервые появляется на страницах периодики. Это важно потому, что повышает актуальность публицистического выступления и са­мого публициста, вводит публицистику в контекст журналистики.

Специфическим отражением литературной борьбы становятся отношения между журналом, публицистом и властью. Власть в данном случае представлена и собственно первыми лицами госу­дарственного управления, и цензурным аппаратом. Возникает своеобразный диалог между государством и публицистикой (жур­налистикой), диалог с общественной мыслью и с общественным сознанием. Но можно ли вообще рассматривать цензурные реше­ния и цензурную политику с позиций диалога? Если подходить формально, то нет. Ведь цензурный документ не вопрошает, не спорит, но констатирует, постановляет, запрещает. Однако у цен­зурного документа есть своя предыстория. Цензор, запрещая какое-либо место из статьи или статью целиком, объясняет моти­вы своего решения. Во всяком случае, автор (публицист) часто спорит с цензором, объясняет смысл отдельных слов или образов, допустимость излагаемых фактов. Запрещение журнала или газеты принималось цензурным комитетом также и по решению верхов­ной власти. Но ему предшествовали доносы литературных против­ников и цензоров, доклады на высочайшее имя. Так что и в цен­зурной политике мы наблюдаем, по меньшей мере, элементы, следы диалога.

Обозначим еще одну сторону диалогизма публицистики — соб­ственно диалогичность текста. Не следует понимать диалог как на­рочитую полемику. Да, диалог предполагает изложение разных, часто полярных мнений. Но публицист, представляя читателям свою статью, заранее не знает (хотя отчасти и может предвидеть) реакцию аудитории, коллег-публицистов и тем более власти. Такой диалог обычно воспринимается как актуальный, полемически за­остренный и потому воздействующий на общество и на обществен­ное мнение. М.М. Бахтин отмечает диалогичность журналистики как разновидности литературного текста. Феномен журналистики представляется ему прежде всего диалогом с современностью и за­тем уже диалогом со временем, с историей. «Журналист прежде всего современник. Он в сердцевине вопросов, которые могут быть разрешены в современности (или во всяком случае, в близком времени). Он участвует в диалоге, который может быть закончен и даже завершен, может перейти в дискуссию, может стать эмпириче­скою силою» (Бахтин, 1986: 376). Сказанное можно применить и к публицистике, так же способной превратиться в «эмпирическую силу» и связанной с современностью, но гораздо сильнее, нежели журналистика — в силу, направленную на познание и самопознание.

Публицист отслеживает сценарии, исследует ситуации, создает образы или развернутые картины возможных (альтернативных) подходов или даже целых сценариев развития действительности, возможных миров. С точки зрения теории познания и теории ком­муникации публицистика пользуется методами «семантики ситуа­ций», «семантики сценариев», «семантики возможных миров». Все эти методы сходятся в главном: моделируют «многомерную струк­туру различных ситуаций, характеризуемую в терминах временных и пространственных отношений, отношений перекрывания, вклю­чения и т.п.». Кроме того, семантика возможных миров предусмат­ривает параметр, отсутствующий (или не принимаемый во внимание ситуационной семантикой). Речь идет о том, что помимо изучения пространственных и временных отношений, отношений грубости и тонкости, следует учитывать также параметр «чистой возможно­сти». Все сравниваемые ситуации одинаковы, они совпадают друг с другом, но отличаются «только тем, что они возможны». Иначе говоря, в действительности возможна только одна ситуация, один сценарий и публицист берется сделать выбор или, по меньшей мере, представить читателям вероятностный анализ возможных ситуаций [Хинтикка, 1990, с. 8—9]. Применяя такой подход к ис­следованию публицистики, мы расширяем также и само понима­ние «текста». Текст — это и фраза, и цепочка фраз, и монолог, и диалог, и полилог. По мнению психолога А.А. Леонтьева, диалог вероятностен, он зависит от контекста. Он может быть свернутым и развернутым, его содержание порой даже навязывается некими обстоятельствами. «Диалог заранее не планируется, поэтому он неорганизован, что сказывается на построении предложений, на широком использовании шаблонов, клише и т.п.».

Тем самым диалог приобретает «непроизвольность», непреднаме­ренность (Леонтьев, 1972: 57). В творчестве самых разных славяно­филов можно отметить подобную «непреднамеренную» перекличку художественных, публицистических, критических и мемуарных про­изведений. Исследователи полагают, что, независимо от желания их создателей, их тексты как бы вступают друг с другом в «диалог»²⁴.

Вероятно, можно ставить также и вопрос о диалогизме всего славя­нофильства, как литературного, так и философского направлений.

Эти тексты, как отмечает В. Песков, «изоморфны» друг другу, выводятся из противопоставления «западноевропейский индиви­дуализм — русское единство» (Песков, 2007: 49)²⁵. Однако диа­логическое восприятие мира публицистом также не предопределе­но, оно лишь возможно, вероятно, при выполнении некоторых условий. Что же это за условия? Рассматривая журналистику и пуб­лицистику в контексте наукотворчества, М.П. Мохначева выдвигает как непременное условие диалога «живое понимание источника» и находит такое понимание у «антиподов» — Т.Н. Грановского и И.В. Киреевского (Мохначева, 1998: 31). Добавим сходство в эстетическом восприятии стихотворений Хомякова между В.Г. Белинским и К.С. Аксаковым (Кошелев, 2002: 38—41). Оба отзыва, полярные по оценке, но сходные по существу, также можно счи­тать «непреднамеренным» диалогом.

История философии выделяет особую сферу — философию диа­лога и связывает ее возникновение с деятельностью ранних славя­нофилов — Киреевского и Хомякова (Зиновьев, 2008: 18—21, 24, 28, 29, 37—38). Хомяков, прежде чем высказать свое мнение, пы­тается встать на сторону противника, посмотреть на проблему или ситуацию его глазами. (Особенно интересно в этом плане отметить диалог между двумя его статьями «Мнение иностранцев о России» и «Мнение русских об иностранцах», образующих единство, но и написанных как бы от имени противоположных сторон, т.е. созда­ющих диалог.) Общественный процесс Хомяков анализирует, учиты­вая разные точки зрения. Это позволяет увидеть, что в его статьях русская философия «диалогически ориентирована».

Оговоримся при этом, что стилистическое выделение субъекта, т.е. чужого сознания, мы находим у Хомякова довольно редко. Так, в его незаконченном историческом труде «Семирамида» он стал­кивает два противоположных исторических (лучше сказать, циви­лизационных) принципа — ирстство и кушитство, подробно их разъясняя и анализируя. Иранство основано на идее свободы, это начало присуще земледельческим началам. Кушитство — на при­знании необходимости, оно встречается у народов завоевательных. Первое стало основой Восточной Церкви, православия, второе — католицизма. Показательно отсутствие в философских построениях Хомякова (в «Семирамиде») единого центра. Тем самым открыва­ется «путь к диалогическому взаимодействию разных народов и культур». Он разрывает с гегелевской традицией и вместо «европо­центризма» выстраивает концепцию «полицентризма» (Зиновьев, 2008: 18). Свобода предполагает отношения любви. Идея любви — одновременно и отправная точка, и кульминация философской публицистики Хомякова. Любовь позволяет собрать воедино все силы личности, восстановить ее целостность и тем самым обеспе­чивает возможность познания. При этом познание, как отмечает И. Зиновьев, принимает форму диалога, позволяя высказать раз­ные мнения и выявить оттенки суждений. «Категория любви пере­водит проблему в плоскость отношения личности к другим лично­стям <...> или диалогического взаимодействия “Я” и “другого”» (Там же: 18—21, 24, 28, 29, 37—38). При этом роль «другого со­знания» принимает на себя немецкая философия. Как полагает автор, славянофилы вслед за Хомяковым вели диалог с западной, прежде всего немецкой философией. Например, И. Киреевский развивает учение о цельности духа. Цельность — состояние, при котором «внутренний» и «внешний человек» (т.е. внутреннее и внешнее начала) вступают в диалог (Там же: 56—57). Если внут­ренний человек устремлен к Богу и Богопознанию, исполнен люб­ви к Богу, стремления к духовному совершенствованию чувствами раскаяния, стыда и вины за свои грехи и поступки, то внешний че­ловек выражается «в совокупности социальных ролей». В течение жизни человек выполняет множество социальных ролей, которые не всегда согласны друг с другом, а случается даже вступают в противо­речие. «Внешний человек» в концепции славянофилов оказывается просто обычным европейцем (Там же: 57—58). Следовательно, атрибуты внутреннего человека приписываются православным.

В учении славянофилов о. Г. Флоровский увидел «собирание духовных сил человека в диалогическом взаимодействии с Богом и другими людьми». При этом становилось возможно реализовать еще одну задачу — «гармоническое сосуществование различных культурных общностей». Поэтому основная тема славянофилов — тема «культурного диалога России и Европы» раскрывается уже не как диалог, а как противостояние полярных начал: разума и любви, власти и творческой свободы²⁶.

Противостояние противоположных начал, о котором мы упо­мянули выше, не отменяет диалога, но затрудняет его. «Другое» сознание изначально признается несовершенным, требующим коррекции. Так происходит потому, что в центре внимания и са­мих славянофилов, и их исследователей чаще всего оказывается проблема национальной самобытности. Проблема, безусловно, очень важная, однако же не исчерпывающая философию славянофиль­ства. Можно согласиться с В.А. Кошелевым, что традиционное толкование славянофильства как «идеологии, самоорганизовав­шейся вокруг проблемы «Россия — Запад», сегодня слишком узко (Кошелев, 1994: 14). По его мнению, плодотворнее обратиться к «парадоксам» славянофильской мысли.

Славянофильство можно рассматривать как непрекратившийся (и отчасти не прекращающийся до сих пор) диалог. Публицисти­ческое слово славянофилов редко встречало сочувствие. Но в от­дельные — даже не периоды, а скорее, моменты, мгновения — рус­ской жизни вдруг оказывалось в центре внимания общества. Обсуждалось, становилось не то чтобы «модным», но занимающим всех. Так было с первыми статьями И. Киреевского, с его журна­лом «Европеец», с изданием «Московского сборника» в 1852 г. Но вскоре первоначальный интерес стал угасать. И интерес, и его уга­сание чаще всего связаны были не с представлением о значимости или незначимости славянофильского текста, а с ситуацией наблю­дения за неким воображаемым «противоборством» славянофилов и власти. Используя те же понятия, те же слова, что и официаль­ные представители власти и Церкви, толкуя их по-своему свобод­но, славянофилы невольно сделались опасными соперниками правительства, ибо посягнули на его монопольное влияние на на­род. Опасные идеи славянофилов воплощались в опасных текстах и помещались в еще более опасных, в отличие от этого журнала, изданиях. При каждом новом появлении славянофильского изда­ния во властных кругах возникали раздражение, страх, стремление «пресечь» дерзких писак.

При изучении славянофильской периодики хорошо видно, как коммуникация нарушалась. Но сама запретность текстов делала их в свою очередь привлекательными, заставляла раз за разом обра­щаться к ним. На короткое время журналы, альманахи, газеты сла­вянофилов становились для читателей «одним текстом». Это зна­чит, что в тот период только они и были предметом обсуждения и внимания общества, сосредоточившегося на «одном конкретном произведении, которое в определенный момент сменяется следу­ющим произведением в цепи политически провокационных «бест­селлеров» (Партэ, 2007: 36). Рассуждение К. Партэ, конечно, от­носится не только к изящной словесности, но и к публицистике. Кратковременное сочувствие «запретному», «невиданному» тексту не могло изменить общую ситуацию, разрушить преграды на пути славянофильского слова к аудитории. Тем не менее, вводя в иссле­дование понятие «один текст», мы предполагаем, что он помогает воссоздать «атмосферу непрекращающейся дискуссии», т.е. вни­мания и обсуждения крамольного текста, будь то статья, стихотво­рение, роман или номер журнала.

Коммуникация носит открытый характер, она не замкнута, хотя общественная дискуссия происходит подспудно. Обращенная к гражданскому обществу, публицистическая коммуникация и сама приобретает гражданский, общественный характер, хотя могла за­мышляться как чисто философская или научная. Таким образом, кри­зисная коммуникация превращается в коммуникацию гражданскую.

Приведем письмо И. Киреевского А.И. Кошелеву (1827 г.), из­лагающее программу действий дружеского кружка, состоящего из двух братьев Киреевских, двух братьев Елагиных, Кошелева и лю­бомудра, литератора и публициста В.П. Титова. Программа опи­сывает их будущую литературную деятельность, которая должна содействовать просвещению в России. «Мы возвратим права ис­тинной религии, изящное согласим с нравственностию, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога»²⁷. В этом рассуж­дении на первое место выдвинуто желание «возвратить права ис­тинной религии». Следовательно, существующая религия неис­тинна? Или же неистинны ее обряды, ритуалы и т.п.? Довольно странное замечание, особенно если учесть, что, как мы уже гово­рили, вопросами веры специально Киреевский не интересовался. Речь идет скорее об освобождении от суеверий, от преувеличенного значения придаваемого обрядности. Позднее в статье «Девятнадца­тый век» он пишет о необходимости сближения религии и жизни. Религия здесь действительно не свод правил (Киреевский особен­но настаивал на том, что религия не один обряд и требует едино­мыслия народа), а некий текст, причем текст сакральный. Важно же для нас другое: подспудное ощущение кризиса, противопостав­ление истинного и ложного. Дальше в письме это противопостав­ление продолжено. Предполагается «согласить», т.е. примирить, объединить изящное и нравственное. Под «нравственностию» подразумевается не столько исполнение определенных этических норм, сколько гармония, органическое объединение начал, может быть, и не разнородных, но различающихся. В данном случае име­ются в виду не тексты, а правила обращения с текстами. Понять Киреевского можно, обратившись к его ранней статье «О стихот­ворениях г. Языкова». Обосновывая нравственность Языкова, кри­тик полагает несправедливым упрекать поэта в том, что «он воспе­вает вино и безыменных красавиц», так как «те предметы, которые действуют на других нестройно, внушают ему гимны поэтические». Вот аргументы автора: пьянство, конечно, отвратительно, но «если найдется человек, на которого вино действует иначе, не будет ли это <...> доказательством особенной чистоты и гармонии его души?». Говоря о «гармонии души», Киреевский имеет в виду не­что большее, чем духовную чистоту и равновесие. Дело не только в том, что в стихах Языкова вместо сластолюбия и нравственной слабости мы встречаем силу, восторг, вдохновение, не допускаю­щие ни грязи, ни порока. Гармония чувств Языкова не ограничи­вается анакреонтическими мотивами, ибо «нет поэта, глубже про­никнутого любовью к отечеству, к славе и поэзии», ибо «нет художника, который бы ощущал более святое благоговение перед красотою и вдохновением»²⁸. Но если современная поэзия и лите­ратура в целом, судя по письму Киреевского, еще не достигла гар­монии, если ее следует этой гармонии учить, — не означает ли это господства дисгармонии, вызванной эстетическим кризисом? Труд­нее определить, к чему именно относятся слова про «глупый либе­рализм»? Разбирая взгляды Киреевского, Ю.В. Манн выделяет в этой фразе слово «глупый». «Киреевский не против либерализма вообще, он только против “глупого”, нарушающего “законы” су­щественности» (Манн, 1969: 79)²⁹. Законы существенности тре­бовали признания права действительности, сознания закона необ­ходимости: «...если прихотливое создание мечты гибнет как мечта, зато из совокупности существующего должно возникнуть лучшее прочное»³⁰. Прочное же опирается на внутреннее убеждение и на гармонию человека с миром. Поэтому насильственные, революци­онные преобразования Киреевскому чужды. Тем не менее в письме присутствует ощущение неудовлетворенности настоящим. И это не просто обычное юношеское стремление все изменить, всех чему-то научить. На наш взгляд, это признак кризиса, продолжаю­щегося в России. К письму Киреевского, к его статьям и вообще к публицистике XIX в. следует подходить с позиций кризисной ком­муникации.

Примечания 

¹ Устав о цензуре. СПб., 1804. Отд. 2, 22.

² Щукинский сборник. М., 1902. Вып. 1. С. 296—297.

³ М.П. Погодин записал в дневнике 15 февраля 1832 г.: «“Европейца” запретили. Киреевского в крепость, а Аксакова на гауптвахту» (Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина: В 22 кн. Кн. 12. СПб., 1891. С. 8).

⁴ Устав о цензуре. Ч. 1.6. СПБ., 1828.

⁵ ХомяковА.С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1904. Т. 8. С. 272—273.

⁶ Там же. С. 140. В письме речь идет о К.С. Аксакове.

⁷ Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 55.

⁸ Фризмап Л.Г. Иван Киреевский и его журнал «Европеец» // Европеец. Жур­нал И.В. Киреевского. М., 1989. С. 432.

⁹ Киреевский И.В. Указ. соч. С. 404.

¹⁰ Там же. С. 68.

¹¹ Там же.

¹² Там же.

¹³ Там же. С. 321.

¹⁴ Там же. С. 322.

¹⁵ Киреевский И. В. Указ. соч. С. 326.

¹⁶ Десятилетие Министерства народного просвещения. 1833—1843. СПб., 1864. С. 106-108.

¹⁷ Там же.

¹⁸ Аксаков КС. Эстетика и критика. М., 1995. С. 370.

¹⁹ Там же. С. 326.

²⁰ История Императорского Московского университета, написанная к столет­нему его юбилею ординарным профессором русской словесности и педагогики Степаном Шевыревым. М., 1855. С. 468.

²¹ Развитие понятийной и образной системы в философской прозе любомудров, сближение литературы, критики, поэзии и философии с риторикой и публицисти­кой подробно анализирует А. Еремеев (И.В. Киреевский. Омск, 1996. С. 34—38, 41-47, 52-56).

²² Киреевский И.В. Указ. соч. С. 59—60, 58.

²³ Там же. С. 295.

²⁴ Так, Е.Ф. Григорьева считает, что все творчество С.Т. Аксакова, «начиная со стихотворения 1812 года “Три канарейки” и заканчивая “Очерком зимнего дня”, представляет собой тот диалог с действительностью, внимательное отношение к действительности, который зиждется на глубоко внутренних, часто не выражен­ных словесным образом раздумьях и переживаниях, в основе которых лежит мотив скорбного недоумения». Категория “непреднамеренного” связывается со следова­нием традиции, с вниманием к повседневности и “ткани жизни”» (Григорьева, 2006: 7, 12). Ср. также акцентирование «параллельного» участия Хомякова в «Русской беседе» как мыслителя и как поэта. Параллелизм предполагает попере­менное обращение к разным текстам и их сравнивание. Иначе говоря, читатель наблюдает «диалог» между разными видами творчества Хомякова. «Теоретические построения и поэзия представляют собой два мира, в которых существуют его за­ветные идеи, причем эти миры гармонично соотнесены друг с другом, между ними не возникает серьезных внутренних конфликтов» (Непоклонова, 2011: 83). «Гар­моничность» взаимоотношений между художественными и публицистическими текстами не противоречит их диалогичности. Важно, дополняют ли друг друга по­эзия и публицистика, насколько они «включены» в сознание читателя. Так, по мнению исследовательницы, «поэзия позволяет Хомякову достичь максимальной диалогической обращенности к читателю, это непрерывно звучащий призыв, оклик, идущий из глубины сердца» (Там же). Но ведь «призыв» и «оклик» — черты не только стихотворений Хомякова, но и его статей. Следовательно, мы приходим к мысли о диалогичности публицистики Хомякова. Вместе с тем, непреднамерен­ность диалога между художественным и научным, публицистическим не отменяет определенную заданность как некоторых стихотворений, так и некоторых статей Хомякова. Наконец, Е.И. Анненкова показывает, как К. Аксаков развивает кон­цепцию народности — сначала в теоретических статьях «Русской беседы», потом — в критической заметке о драме А.Ф. Писемского «Горькая судьбина». Одновре­менно в приложении к «Русской беседе» он публикует свою собственную комедию «Князь Луповицкий, или Приезд в деревню». По мнению Е.И. Анненковой, это три варианта развертывания «русской идеи», взаимно дополняющих друг друга. «Вряд ли сам Аксаков придавал подобному расположению своих работ принципи­альное значение, однако объективно они образуют любопытный триптих» (Аннен­кова, 2011: 90—91). Налицо опять же непреднамеренность, случайность диалога. В других же случаях следует говорить о сознательном обращении к диалогическому принципу. Как показывает Анненкова, в «Русской беседе» возникает определен­ный контекст, единство взглядов представителей русского направления. И внутри этого контекста «знаменательно и чрезвычайно интересно соседство в журнале со­чинений Хомякова и Аксакова» (Там же: 91).

²⁵ Само по себе уяснение противоположных идей могло привести и скорее все­го приводило к диалогизму. Но есть и другой уровень постижения концепции са­мобытности внутри самого кружка славянофилов. О разногласиях в понимании народности писал И. Киреевский в известном письме «Московским друзьям» в 1847 г. Не рассматривая сейчас его по существу, скажем только, что уяснение идей внутри кружка — также диалог. Е.В. Старикова подчеркивает, что «единство» славя­нофильского учения сосуществовало с «индивидуальным различием их выражения», имея в виду не естественные стилистические различия, а оттенки и разногласия в самых принципах. Дело в противоречивости (а значит, в какой-то степени, и в диалогичности) самой теории. «Единая славянофильская теория, становясь пло­дом разных сознаний... выражала противоречивые тенденции, заложенные в са­мых идеях теории» (Старикова, 1978: 74, 76).

²⁶ Флоровский Г. Былое и преходящее в учении славянофилов // Начала. 1991. № 3. С. 95.

²⁷ Киреевский И.В. Указ. соч. С. 36. См там же. С. 136-137.

²⁸ Там же. С. 136—137.

²⁹ В последующих вариантах (в предисловии к книге «И.В. Киреевский. Кри­тика и эстетика» и во 2-м издании «Русской философской эстетики» в 1998 г.) это суждение опущено.

³⁰ Киреевский И.В. Указ. соч. С. 59.

Библиография

Барсуков П.П. Жизнь и труды М.П. Погодина: В 22 кн. Кн. 12. СПб., 1891.

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.

Григорьева Е.В. «Непреднамеренное» С.Т. Аксакова. (Размышляя о мо­тивах творчества) // Вторые Аксаковские чтения: Сб. мат-лов Всеросс. науч. конф. 21—24 сентября 2006 г. Ульяновск, 2006.

Еремеев А.И. И.В. Киреевский. Омск, 1996.

Зиновьев И.В. Проблема русского философского диалога (историко- философский анализ): дис. ... докт. филос. наук. Екатеринбург, 2008.

Кошелев В.А. Парадоксы Хомякова // Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Медиум, 1994.

Кошелев В.А. «Прихоть головы»: заметки о лирике Хомякова // А.С. Хо­мяков. Проблемы биографии и творчества. Хмелитский сб. Вып. 5. Смоленск, 2002.

Леонтьев А.А. Психологические механизмы и пути воспитания умений публичной речи. М., 1972.

Манн Ю.В. Путь Ивана Киреевского // Манн Ю.В. Русская философ­ская эстетика. М., 1969.

Мохначева М.П. Журналистика и историческая наука: В 2 кн. Кн. 1. М., 1998.

Непоклонова Е.О. «Предисловие» и другие публикации А.С. Хомякова в «Русской беседе» // «Русская беседа»: история славянофильского журнала. Исследования. Материалы. Постатейная роспись / под ред. Б.Ф. Егорова, А.М. Пентковского, O.Л. Фетисенко. СПб. Пушкинский Дом, 2011. Сла­вянофильский архив. Кн. 1.

Новомбергский Н. Освобождение печати во Франции, Германии, Англии и России // История печати: Антология: В 2 т. / сост., предисл. и коммент. Я.Н. Засурского, Е.Л. Вартановой. М.: Аспект-пресс, 2002. Т. 1.

Партэ К. Опасные тексты России. Политика между строк / пер. с англ. Ю.С. Воробьевой. СПб., 2007.

Песков A.M. «Русская идея» и «Русская душа»: Очерки русской истори­ософии. М: ОГИ, 2007.

Старикова Е.В. Литературно-публицистическая деятельность славяно­филов // Литературные взгляды и творчество славянофилов. 1830—1850 годы. М.: Наука, 1978.

Хинтикка Я. Ситуации, возможные миры и установки // Знаковые сис­темы в социальных и когнитивных процессах. Новосибирск: Наука, Сиб. отделение, 1990.

Поступила в редакцию 01.10.2012