Методологические основы исследования аксиологического поля журналов для подростков

Скачать статью
Стебловская С.Б.

аспирантка кафедры периодической печати факультета журналистики МГУ имени М.В. Ломоносова, г. Москва, Россия

e-mail: stebl@inbox.ru

Раздел: Дискуссия

В статье предпринята попытка на основе современных данных обосновать необходимость наличия журналов для подростков, работающих в русле традиционных отечественных ценностей. Также говорится об опасности бесконтрольного транслирования чужих культурных нормативов и ценностей. Автор исходит из цивилизационной парадигмы, базовым тезисом которой является оригинальность и ценностная автономность каждой из “суперсистем” по терминологии социолога П. Сорокина.

Ключевые слова: ценности, культура, журналы, менталитет

Журналы для подростков можно рассматривать как один из ме­ханизмов социализации и инкультурации подрастающего поколения. Соответственно вольно или невольно этот медиапласт является одним из ресурсов формирования мировоззрения подростков, важнейшим рычагом воздействия определенного культурного формата на молодое поколение россиян. Инструментом формулирования каких культур­ных предпочтений, ценностных иерархий и поведенческих реакций является этот медиапласт? В каком дискурсе существуют современные журналы для подростков? Заказ на выковывание какого типа человека выполняют СМИ? Какую систему потребностей — бытовых и бытий­ных — они формируют?

Вопросы эти представляются тем более не праздными, что сего­дняшний системный социокультурный кризис в России еще не пре­одолен, а запрос на новую формулу идентичности и национальной идеи не найден. Соответственно пристальное внимание ко всей ме­диапродукции, адресованной молодежи, и в частности печатной, яв­ляется важным в национальном масштабе.

Очень важно адекватно представлять себе, какую долю занимает сегмент подростковых журналов в общем медийном поле. Во-первых, большинство описываемых журналов имеют очень высокий показа­тель вторичного чтения. Проще говоря, один номер может по очереди читать весь класс, или группа ребят — адептов того или иного издания, словом, “туса” — так журнал “Браво” маркирует своих реципиентов. Во-вторых, чтение журнала — можно определить как outdoor reading, т.е. чтение вне помещения, вне дома. Дома, по опросам, большинство ребят отдает предпочтение телевидению.

Речь пойдет прежде всего о наиболее массовых и коммерческих, претендующих на всероссийский охват, журналах. К таким журналам можно отнести:

Iloveyou ( тираж 200.000), BRAVO (тираж 220.000, выходит каждую неделю)— издательский дом “Бауэр-Логос”, входящий в холдинг “Bauer-Media”; в возрастная группа — 16—19 лет;

Ellegirl (тираж 210.000), издательский дом АФС (Ашет Филипаки Шкулев/ Интермедиагрупп), ядро аудитории 16—19 лет;

YES (тираж 200.000), издатель ООО “Юнайтед пресс”; возрастная аудитория четко не обозначена — “для молодых девушек”;

Ровесник (тираж 70.000) издательского дома “Ровесник”, адресо­ван подросткам от 10 до 19, а так же журналы Все звезды (250.000, воз­раст от 7 до 19) и Штучка (70.000, возраст от 10 до 24), выпускающиеся этим же издательством.

Важно также отличать заявленный возрастной промежуток и ре­альный: к примеру, журналы OOPS! и ЛизаGIRL издательского дома “Бурда” формально адресованы лицам старше 18 лет, но реально их потребителями являются также и подростки.

Не секрет, что большинство журналов выпускается иностран­ными концернами (в частности, концерном “Бурда”). Симптома­тично, что в названиях 6 из 9 перечисленных журналов присутствуют английские слова или же названия журналов полностью пишутся ла­тиницей. Более того — многие журналы просто скалькированы со своих заморских собратьев и призваны являть собой доказательство того, что глобализация не за горами. Содержание среднего американ­ского и российского журнала для подростков в идеале (по мысли адеп­тов культурной глобализации) не должны сильно различаться. Усредненная палитра тем, проблем, идеальных героев, в качестве ко­торых выступают звезды шоу-бизнеса, никак не должны указывать на страну, в которой журнал выходит.

Мы лишены возможности рассмотреть весь медийный массив, адресованный подросткам, хотя предварительное исследование по­казывает, что многочисленные журналы выступают своего рода дуб­летами телеканалов (или наоборот, если угодно). Важно в данном слу­чае то, что усилиями определенных групп людей создается некое смысловое ценностное поле, транслирующее некий life style, который выдается за нормативный, и что еще важнее — единственно норма­тивный для молодежи. Очень важно отметить, что речь идет именно о журналах формата life style, т.е. тех, что призваны очертить круг пове­денческих реакций и жизненных коммуникативных стратегий, пред­ложить и закрепить какие-то типы проживания жизни в целом и пе­реживания отдельных ее моментов. Эти журналы не декларируют своей приверженности каким-либо ценностям или идеологии, она не постулируется “в лоб”; более того, таких слов как “мировоззрение”, “мироощущение”, “идеология”, “ценности” не удастся отыскать на страницах этих изданий. И тем не менее каждый из описываемых журналов предлагает своим реципиентам для восприятия некую мо­дель мироздания, некое мировоззрение, некую систему ценностей.

В рамках данной работы продуктивно рассматривать проблема­тику ценностей не в философском ключе, а в культурном и социоло­гическом, а еще точнее — в социокультурном. Термин “социокуль­турный” принципиально важен, так как его применение предполагает многофакторный подход к описанию реальности, на чем настаивал Питирим Сорокин в своей “интегральной социологии”. Основой культурологической концепции Сорокина является то, что он рас­сматривал общество и культуру как единый феномен. В его нераз­рывной триаде личность—общество—культура личность выступает как субъект взаимодействия, общество как совокупность индивидов, а культура как совокупность значений, ценностей и норм и совокуп­ность ее носителей, которые социализируют и раскрывают значения (Культурология. ХХ век, 1998). Модель Сорокина оказывается очень удобной при описании ценностей именно как социокультурного фе­номена.

Ценности представляют собой именно социокультурный фено­мен, и в самом широком смысле их можно описать как «набор чело­веческих качеств, моральных норм, типов поведения, общественных и политических форм, устоев и обычаев, единодушно признаваемых большинством общества в качестве безусловно положительных, до­стойных уважения и признания. Обладание “ценностями” и соответ­ствие им составляет основу социального престижа, авторитета и уважения. В акте ценностного полагания общество утверждает только ему присущую ценностную систему» (Дугин, 2007: 110).

Следует отметить, что на протяжении всего исследования под “ценностями” будет иметься в виду именно то, что обозначают еще как “духовные ценности, “ценности культуры”, “жизненные ценно­сти” — некоторые стратегические детерминанты поведения больших групп людей, легитимизированные и являющиеся предпочтитель­ными в определенной социокультурной среде. И эти “ценности куль­туры” необходимо отделять от понятия “ценностная ориентация” — детерминанты поведения людей или отдельного человека. Первое по­нятие применимо относительно общества в целом, второе — относи­тельно человека или группы лиц. Поэтому ценности, принятые за нормативные в каком-то обществе, могут не совпадать с реальным по­ведением людей, т.е. со степенью реализации этих ценностей в кон­кретной обстановке. Это связано как раз с тем, что ценностная ориентация отдельно взятого человека может идти вразрез с доми­нантными ценностями общества.

Общим в этом смысле оказывается определение ценностей М. Вебером: “Ценность — это норма, способом бытия которой является ее значимость для субъекта” (Вебер, 1994: 115). В качестве субъекта может выступать как отдельный человек — носитель ценностной ори­ентации, так и общество в целом, апеллирующее к традиционным для него ценностям, поэтому такая формулировка одинаково удовлетво­ряет обоим определениям. Значимость и положительная оценка — главные параметры ценностей как феномена, структурирующего об­щество и культуру. А в качестве значимых могут быть квалифициро­ваны разные идеи и объекты.

Можно говорить о безусловном наличии некоего иерархично ор­ганизованного смыслового ценностного поля, которое исследователь теории ценностей М.С. Каган, создавший первую в стране кафедру аксиологии, предлагает обозначить как аксиосферу. Соотношение ценностей имеет множество конфигураций, но инвариантными яв­ляются следующие параметры:

— наличие того или иного типа аксиосферы в культуре;

— потребность охватить ценностным осмыслением все бытие;

— иерархическое строение системы ценностей (Каган, 1997: 19).

Ценности являются важнейшими компонентами культуры на­ряду с нормами и идеалами, и их существование “укоренено в экзи­стенциальной активности субъекта культурного творчества” (Культурология. XX век, 1998). Таким образом, наличие ценностной составляющей в человеческом бытии лежит в области онтологиче­ского, является общим для человека как такового, для человечества вообще. Ведь все человечество принадлежит к одному биологиче­скому виду, имеет общую физическую и психологическую природу, общие культурные универсалии1 и архетипы. Как единый коллектив­ный актор и творец культуры человечество выступает и в пространстве жизненного мира — базовом понятии феноменологии Гуссерля, пони­маемом как общечеловеческий, дотеоретический мир с первичными обыденными структурами пространственности и временности (там же). Современный философ А.С. Панарин пишет, что «жизненный мир своими двумя характеристиками поразительно близок к ценност­ному миру <...> его структуры инвариантны, подобно инвариантному характеру высших “нетленных” ценностей он образует основу иден­тичности — этого залога самосохранения человека» (Панарин, 2005: 37).

И вместе с тем, несмотря на генетическую, природную и универ­сально-культурную общность, на уровне больших и малых систем, т.е. цивилизаций и народов, человечество выработало различные ва­риации общего культурно-ценностного ядра. Эти вариации становятся частью общечеловеческой культуры, но активизируются лишь социу­мом, культурой, в отличие от общих культурных универсалий2.

Русская культура выработала свою версию культуры, свои пред­ставления о должном и ценностную иерархию.

Несмотря на то что сегодня в арсенале гуманитарного знания множество методов и парадигм — разработки юнгианской школы, структурализм, социология, антропология, кросскультурные иссле­дования, культурологические модели — объяснить до конца различие определенных ценностных установок в разных культурах наука пока не может. Наука может только зафиксировать какие-то поведенческие реакции, в том числе и в ценностной сфере. Но наличие условно обо­значаемого “культурного кода” не подлежит сомнению.

Этот культурный код можно сравнить с компьютерным про­граммным обеспечением (soft), которое загружается в человека самой культурой и формирует его идентичность. Перезагрузить этот код в рамках жизни одного человека невозможно — одним из доказательств этого служит то, что эмигранты не могут полностью адаптироваться к новой социокультурной системе, и в лучшем случае, это удается их детям или внукам. Культурный код усваивается человеком начиная с момента рождения, в процессе социализации и инкультурации3, ко­торые понимаются как два аспекта единого вхождения индивида в со­циокультурную систему. Человек включается в социокультурную систему посредством поведенческих паттернов и языка. Обучаясь род­ному языку, ребенок усваивает определенную модель мироздания. Через язык, который сам по себе есть глобальное смысловое поле, ре­бенок напрямую подключается к смыслам культуры, зашифрованным или явным. Это простая речь, песни, колыбельные, сказки, пого­ворки, пословицы, загадки, корпус народных частушек-потешек (сло­вом, фольклор в самом широком смысле). Более объемно на роль языка как элемента, структурирующего мышление, помогает взгля­нуть гипотеза лингвистической относительности, разработанная аме­риканскими лингвистами Эдуардом Сепиром и Бенджаменом Ли Уорфом (учеником Боаса) в 1920—1940-е гг. Гипотеза лингвистиче­ской относительности (другое обозначение — концепция языкового релятивизма) гласит, что не реальность определяет язык, на котором о ней говорят, а, наоборот, наш язык всякий раз по-новому членит ре­альность, т.е. реальность опосредована языком. Сепир, в частности писал: «... “реальный мир” в значительной степени бессознательно строится на основе языковых норм данной группы. Мы видим, слы­шим и воспринимаем так или иначе те или другие явления главным образом потому, что языковые формы нашего общества предполагают данную форму выражения» (Цит. по: Руднев, 2003: 99). Концепты времени и пространства различаются в разных этнических образова­ниях. Уорф даже делает вывод, что если бы Ньютон говорил и мыслил на языке индейцев хопи, то ньютоновская концепция вселенной вы­глядела бы иначе. “продолжая его наблюдения и рассуждения, можно было бы заключить, <...> что понятие времени у Канта подготовлено самими формами европейских языков, в частности немецкого” (Сте­панов, 2004: 217). Словом, язык является одним из элементов того “программного обеспечения”, которое загружается в человека самой культурой. И в этом смысле не так уже безобидно и “прикольно” вы­глядят английские названия журналов, названия рубрик, использова­ние в тексте огромного количества иностранных слов (селебрити, интатэйнмент, пати и т.д.). Именно это по-новому членит реальность.

Этничность также может рассматриваться как ценностнообра­зующий элемент мышления людей. Вообще, деление на “своих” и “чужих” является одной из архетипических констант, одной из глав­ных дуальностей, бинарных оппозиций, заложенных в человеке самой необходимостью существования человека в рамках социумов. Иссле­дователь Б. Поршнев считал, в частности, что психогенетическая по­требность в делении мира на “чужих” и “своих” восходит еще к докультурной эпохе, когда долгое время (около 10 000 лет) на одной территории сосуществовали две линии человеческого вида — неандер­талец и “человек разумный”. Это противопоставление пронизывает всю культуру и является одним из главных концептов всякого кол­лективного, народного, национального мироощущения. Признание себя носителем определенной этничности и носителем определенного этноса, характерного для этой этничности, помогает человеку сфор­мировать свою картину и мира и отфильтровать информационные потоки. На таком прочтении настаивает информационная концепция, разработанная Н. Чебоксаровым и С. Арутюновым. Они описывают этничность как информационный фильтр, сужающий спектр допу­стимых и желаемых реакций человека на разные жизненные ситуаци (Садохин, 2003: 153). Этнические ценности выступают своего рода кодификатором адекватности и актуальности информации. Обраще­ние к глубинным этническим ценностям — защитная реакция психики на обезличенность и неустойчивость современной жизни. Всплеск этнического самосознания сегодня является ответом человечества на вызовы глобализации, предполагающей нивелирование этнических различий, и в идеале отказ от этничности вообще.

Другое дополнительное культурное измерение это менталитет (или ментальность), соотносимый с культурным кодом и реализую­щийся во внешних проявлениях — это “жизненные и практические установки людей, устойчивые образы мира, эмоциональные предпоч­тения, свойственные данному сообществу и культурной традиции” (Культурология. XX век, 1998). Новейший энциклопедический словарь “Российская цивилизация: этнокультурные и духовные аспекты” дает следующее определение: “Менталитет — это глубинный пласт обще­ственного сознания, совокупность глубинных доминант и механизмов, психологических реакций и базовых представлений, характерных для разных общественных групп или этносов” (Российская цивилизация. 2001: 190—193). Оперирование понятием “менталитет” позволяет нам соединить в исследованиях сознание, т.е. аналитическую деятельность, с полуосознаваемыми культурными шифрами. Понятие менталитета давно легитимизировано в науке, в отличие от более емкого, но менее определенного “культурного кода”. Им активно оперировали Эмиль Дюркгейм, Марсель Мосс, Клод Леви-Брюль, исследователи фран­цузской школы “Анналов” (М. Блок, Ж. ле Гофф, Ле Февр), позже — Й. Хейзинга, разработавшие историческую антропологию, которая во главу угла ставит именно исследование менталитета, понимаемого как миропонимание, мирочувствование. В советской науке этим за­нимался, в частности А. Я. Гуревич. Исследователи отмечают большую устойчивость ментальных структур, так как опираются они на те струк­турные единицы окружающей среды, которые изменяются весьма медленно, или не изменяются вовсе (климат, ландшафт, природные ритмы сельскохозяйственного труда и быта, религиозные обычаи).

Культурный код и менталитет во многом соотносимы и взаимо­заменяемы. Человек является носителем внерефлекторных неосо­знаваемых менталитета и культурного кода своего народа помимо и безотносительно своих ценностных ориентаций и личностных мотиваций, которые представляют собой поддающийся рефлексии и осознаваемый слой психики. Общим и для культурного кода, и для менталитета является наличие ценностной составляющей.

Совершенно очевидно, что культурный код, понимаемый как со­вокупность основополагающих ценностей, у разных народов разный. Это связано с тем, что каждый народ как социокультурный организм вырабатывает свою неповторимую социокультурную организацию, понимаемую как “ценностно-нормативный аспект социальной орга­низации, задающий мировоззренческие, нравственные и моральные основания для социальной коммуникации и воспроизводства человеческих коллективов” (Культурология. XX век, 1998). Социокультурная организация апробирована веками социального опыта и отвечает за­дачам регуляции жизни конкретного общества. Справедливо было бы предположить, что каждый культурный код и каждый народ как тво­рец смыслового культурного поля и порядка и носитель культурного кода должны рассматриваться и уж тем более оцениваться автономно, строго в логике зафиксированных и отфильтрованных временем смы­слов и ценностей. Цивилизационный подход предполагает признание за каждой цивилизацией (социокультурным организмом) своего телоса, логики, ритмов, смыслов и ценностных иерархий. Критерии оценки в каждом случае разные и определяются теми целями и смыс­лами, носителями которых рассматривают себя сами цивилизации.

Появление в историософии цивилизационного подхода является реакцией на засилье прогрессистской схемы истории, которую можно рассматривать как одно из изданий мифа о прогрессе. Прогрессистский подход, логическим продолжением которого является форма­ционный подход и исторический материализм Маркса, оставлял в стороне культуру и духовную сферу, т.е. как раз интересующее нас ценностное смысловое поле, которому отводится роль вторичной “надстройки”.

На сегодняшний день нет единой когерентной цивилизационной теории, так как “сам цивилизационный подход представляет собой некий суммативный подход сходных методологических установок, принципов. Отсюда проистекают слабые моменты цивилизационного подхода. Главный среди них — аморфность, расплывчатость крите­риев, по которым определяются цивилизации, их типы; слабая опре­деленность причинно-следственных связей между этими критериями” (Панарин, 1999: 149). Этот момент заставляет многих исследователей достаточно жестко описывать недостатки подхода. В частности, А. Ахиезер, говоря о цивилизационной теории, отмечает, что “ее ка­тегориальный аппарат несовершенен, базовые понятия не одно­значны, а критерии отнесения тех или иных обществ к той или иной цивилизации размыты” (Ахиезер и др., 2008: 25). Однако недостатки цивилизационного подхода не отменяют главного — сосредоточенности его на культуре во всем ее многообразии и расшифровке со­циокультурных кодов разных цивилизаций. Поэтому “чаще всего у современного сторонника цивилизационного подхода на первый план выступает духовная культура, укорененная в народе, или ментальность (менталитет), понимаемая в узком смысле слова, т.е. как потаенные пласты общественного сознания” (Панарин, 1999: 151). Такое по­нимание цивилизационного подхода полностью отвечает описанному пониманию этничности и ценностей. “С учетом эволюции понятия цивилизации можно сказать, что цивилизации — это большие, длительно существующие самодостаточные сообщества стран и народов, выделенных по социокультурному основанию, своеобразие которых обусловлено в конечном счете естественными, объективными усло­виями жизни, в том числе способом производства” (там же: 152).

К этому можно добавить, касательно нашей темы, что цивилиза­ции формируются “на основе универсальных, то есть сверхлокальных ценностей, получающих выражение в мировых религиях, системах морали, права, искусства” (Ерасов, 1999: 25). В случае российской цивилизации таким ценностным субстратом стало православие, в рамках этоса которого оформились оригинальные право, мораль, ис­кусство, политическое устройство.

Не имея возможности вдаваться в подробности, скажем, что сама постановка проблемы ценностей русской культуры немыслима вне цивилизационного подхода, с присущим ему корректным и адекват­ным отношением к разным ценностным системам.

Россия как особая цивилизация, как нечто противостоящее ма­гистральному пути истории впервые артикулированно предстает в трудах славянофилов. Именно поколение русских славянофилов 1820—1840-х гг. впервые сформулировало историософию России: это A.С. Хомяков (1804—1860), И.В. Киреевский (1806—1856), К.С. Акса­ков (1817-1860), Ю.Ф. Самарин (1819-1876).

Методом работы славянофилов было “отыскание” самобытных и отличных от европейских русских “начал” и противопоставление их западным “началам”. Славянофилы описали и обосновали главные основы русского жизнеустройства, т.е. социокультурной организа­ции, — начало государственности, общественные отношения (отсут­ствие поземельной собственности, ценность общины), коллективизм, особенности веры. Очевидно, что социокультурная организация рус­ской ойкумены принципиально отличается от организации западного мира, чем и объясняется различие между типами мироощущения и соответственно архетипами, менталитетами, культурными кодами. Все это дает основание считать Россию особым культурно-историче­ским типом, а не карикатурой на западный романо-германский тип. Традиция изучения России в ее цивилизационных чертах представлена B. Соловьевым, Н. Бердяевым, Ф. Степуном, С. Франком, Г. Федото­вым, С. Булгаковым, И. Ильиным и др. В современной отечественной науке идея о цивилизационной автономности и самодостаточности России нашла свое развитие в работах В. Шаповалова, С. Кара-Мурзы, Н.Нарочницкой, В. Кожинова, А. Уткина, А. Панарина, А. Дугина, О. Платонова. Адекватным оказывается применение понятия “пра­вославная цивилизация”. Одним из первых в отечественной постсо­ветской гуманитарной науке с ним стал работать А.С. Панарин — одна из важнейших книг его так и называется “Православная цивилизация в глобальном мире”. Для отечественной науки это новое про­чтение, хотя еще Тойнби выделял православно-христианскую циви­лизацию отдельно. Под “православной цивилизацией” предлагается понимать не факт формальной самоидентификации по конфессио­нальному признаку, а тот тип цивилизационной идентичности, мат­рицу которого заложило православие и основу которого составляет ценностный аспект. Православие выступает не в виде совокупности догматов и богословских канонов, а в качестве цивилизационной цен­ностной скрепы.

Религия, безусловно, является тем смысловым полем, в рамках которого человек получает представления о должном, о себе и мире, т.е. мироздании, паттерны поведения, понимание “идеального типа” (в формулировке М. Вебера), т.е. всю совокупность ценностных и нравственных координат. В традиционном обществе, когда религия была магистральной идеологией и мировоззрением, поведение чело­века было полностью регламентировано. С последующей секуляри­зацией религия формально отходит на периферию общества, но по­рожденные ей представления о должном остаются аксиологическими компонентами мироощущения общества, так как закреплялись по­колениями и успели перейти на уровень бессознательного в область менталитета. Именно это обстоятельство позволило М. Веберу вывести общественный и экономический тип из постулатов религии в своей работе “Рождение капитализма из духа протестантизма”. Логично было бы предположить, что и из “духа православия” родился особый тип жизнеустройства со своими цивилизационными параметрами, целеполаганием и корпусом ценностей (телосом и этосом), — социо­культурный тип и нравственный этос, глубоко отличный как от за­падного социокультурного типа в целом, так и от католического, и протестантского этосов. Но, как замечает К. Касьянова, “Россия еще только ждет своего Вебера”. Ведь фундаментальных работ, описы­вающих рождение русского социального уклада жизни и русского ха­рактера из православия — по аналогии с работой Вебера — в отече­ственной научной мысли практически нет.

Цивилизационные ценности российской православной и запад­ной “культурных суперсистем” (П. Сорокин) различны, что и опре­делило социокультурное своеобразие цивилизаций. Изначальное различие в ценностных матрицах, имеющих разные источники, усу­губляется различной динамикой исторического развития.

Различие между двумя типами жизнеустройства, зафиксирован­ное, в частности в канонах веры и типе общественного устройства, было очень глубоким задолго до эпохи Нового времени, повлекшей целый ряд явлений, ответственных за “расколдовывание” (формули­ровка М. Вебера) мира. Это в первую очередь протестантизм, смена парадигмы в науке — установление представлений о мире как об ог­ромном часовом механизме, в котором Богу отводится роль в лучшем случае часовщика. Сюда можно отнести и становление капитализма, полную секуляризацию, утверждение позитивизма и атеизма и т.д. — всего комплекса факторов, “расколдовавших” этот мир, провозгла­сивших, что “Бог умер”, и приведших к оформлению нового типа культуры и человека. Об источниках такой парадигмы развития евро­пейской цивилизации Карл Ясперс пишет: “... ни перед чем не оста­навливающаяся рациональность, основанная на греческой науке, ввела в существование господство техники и счета. Общезначимое научное исследование, способность к предвидению правовых решений в рамках формального, созданного Римом права, калькуляция в эко­номических предприятиях, вплоть до рационализации всей деятель­ности, в том числе и той, которая в процессе рационализации уни­чтожается, — все это следствие позиции, безгранично открытой принуждению логической мысли и эмпирической объективности, ко­торые постоянно должны быть каждому <...> Лишь в мире, а не вне мира он (человек Запада. — С.С.) обретает уверенность в себе. Самобытие и рациональность становятся для него источником, из которого он безошибочно познает мир и пытается господствовать над ним” (Ясперс, 2008: 22—23). Описанный тип культуры с установками на достижение результата и верифицируемость в культурологии обозна­чают как “прометеевский” или “фаустовский” тип культуры — по именам знаковых персонажей европейского мифического пантеона.

Развертывание прогресса во времени как магистральный сюжет западной цивилизации привело к возникновению нового типа циви­лизации — машинной, техногенной, урбанистической — и культуры, отрицающей потребность человека в смысле и целеполагании, остав­ляющий в стороне “экзистенциальные потребности” (формулировка А. Маслоу) человека.

На обязательность сакральных элементов в культуре обращал внимание Фрейд (культура — система между тотемом и табу), Леви-Строс. Культуролог Йохан Хейзинга выражался еще категоричнее: “Культура должна быть метафизически ориентирована, либо ее нет вообще” (Хейзинга, 2005: 205). В парадигме западного современ­ного мышления нет именно искомой ориентации на метафизическое, внеземное, сакральное, “горнее”, вертикальное (а, значит, и иерар­хическое). Цивилизация, осуществившая невиданный прорыв в обла­сти науки и техники, обеспечившая человечеству (точнее, части чело­вечества — пресловутому “золотому миллиарду”) комфортное существование, оставила человека наедине с “экзистенциальным вакуумом”. “Отчуждение, тревога, одиночество, страх перед глубо­кими чувствами, недостаток активности, недостаток радости.” (Фромм, 1999: 302) стали симптомами “патологии нормы — хрони­ческой низкоуровневой шизофрении — чудовищного порождения ав­томатизированного и технизированного общества” (там же). Ясно, что “черная культура” не тождественна западной культуре вообще и стоит в оппозиции как к русской традиционной культуре, так и ко всякой здоровой устойчивой культуре, в том числе и качественной западной.

Нас же конкретно интересует то, что одни и те же явления совре­менной цивилизации и культуры оцениваются по-разному предста­вителями западной культуры и людьми, выросшими в ценностном поле русской культуры (т.е. не обязательно русскими этнически). Подтверждением тому служат многочисленные исследования в обла­сти этносоциологии. В том числе и книга социолога Ксении Кась­яновой, ставшая знаковой в этой области. Касьянова сравнила во­просники, на которые отвечали россияне и американцы, и вывела средние показатели. Результаты были очень характерными: по опре­деленным параметрам (а именно “целеполагание”) расхождение было максимальным. “Нравится нам это или нет, но наша культура исходит из иного представления о мире и о человеке в этом мире. И потому (а не по причине незнания, неумения или неразвитости) она задает дру­гую модель поведения” (Касьянова, 1993: 103). Более того, русская культура относится по типу восприятия нового к репрессивным куль­турам, т.е. культурам, упорно отвергающим все новое, противоречащее ценностным скрепам. “Если же сдвиг все же происходит, то касается он ни много ни мало абсолютных точек отсчета, самого культурного ценностного ядра. Может произойти взрыв культурного ядра и цен­ностных скреп” (там же: 166).

Антропологи и психологи доказали: резкий отказ от культуры предков может повлечь за собой срыв всей жизнедеятельности соци­ального организма. Поэтому следование параметрам, задаваемым куль­турным кодом и национальными архетипами является одним из факторов психического и социального благополучия общества. Практи­кующие психологи, работающие в русле российской традиции, отме­чают огромный процент психических заболеваний — психозов и неврозов — у детей, погруженных в ценностное поле чужеродной культуры. Речь идет о нетрадиционных моделях отношений между ро­дителями и детьми, ранней сексуализации, негативном отношении к своей стране как не самой успешной и “придыхание” перед “правиль­ным” Западом, пристальное внимание к материальной сфере и т.д.

Подсознание не выдерживает и отвечает психологическими срывами. Это показывают прежде всего исследования Т. Шишовой, И. Медве­девой, В. Абраменковой. Таким образом, отказ от национальной куль­турной и ценностной матрицы чреват нарушениями не только всего социокультурного организма, но и психики отдельных людей.

В свете вышесказанного степень соответствия подростковых жур­налов (и шире — всего медиапространства) национальной ценностной матрице можно расценивать как одно из условий психического и со­циального здоровья юного поколения.

В ядре российской ценностной культурной матрицы лежат пра­вославные миропонимание и мирочувствование, основанные в первую очередь на святоотеческом наследии. Среди главных ценностей рус­ской культуры, составляющих национальный архетип, можно назвать “правдолюбие”, “добротолюбие”, совесть, ориентацию на обществен­ное, коллективное, способность к чуткому восприятию чужого со­стояния (эмпатия). Юнг описывал русский архетип как “интуитивно­чувственный психологический тип”, или как он его еще называл “интуитивно-этический интраверт”. Современные исследователи О. Платонов в работе “Русская цивилизация” и И. Чубайс методом работы с фольклором — поговорками и пословицами (Чубайсом, на­пример, исследовано более 30.000 паремий) составили список тради­ционных русских ценностей:

— щедрость;

— ориентация на коллектив;

— эмоциональное начало (душевность);

— почитание труда как осознанного “делания”;

— ценность института семьи, почитание предков, истории страны;

— целомудрие;

— уважительное отношение к смерти;

— ценность Родины, Отечества, государства, державы;

— уважительное отношение к армии как к одному из важнейших общественных институтов и к войне как к форме отстаивания инте­ресов отечества;

— ценность терпения, терпеливости, выносливости как особый тип восприятия мира, рассчитанный на устойчивость и вечность;

— ценность родного русского языка.

В качестве сомнительных ценностей (Л.Г. Свитич назвала их ан­тиценностями) выступают осознанная ориентация на накопление ма­териальных ценностей; установка на индивидуализм, эгоизм, скаред­ность, душевную черствость, предательство Родины, семьи, общины.

Перед нами — составляющие искомого “культурного кода”, то ядро, которое веками подчиняло себе и определяло жизнь русской ци­вилизации. Наличие культурного ядра является объективным, хоть и с трудом верифицируется.

Не секрет, что мы до сих пор наблюдаем инерцию отрицания цен­ности и важности отечественного смыслового культурного поля и сле­дование в русле чужеродной ментальной матрицы, для которой харак­терно пристальное внимание к материальному благосостоянию, более вольное обращение с вопросами пола и т.д. Одним из источников для исследования ценностного социокультурного поля и должны стать журналы для подростков, нередко транслирующие модель мышления и восприятия, находящуюся вне национальных ценностных ориенти­ров. Речь идет не об отрицании ценностных доминант, а об их игнори­ровании — так называемой soft-идеологии постмодерна, о которой много писали философы Бодрийяр, Делёз и т.д.

Этот тезис в полной мере подтверждается существующими контент-аналитическими исследованиями, которые доказывают, что иг­норирование ценностей (т.е. нулевое упоминание ценностных национальных доминант) не менее важный способ формирования ми­ровоззрения, чем прямое их отрицание, т.е. приведение диаметрально противоположных ценностей (антиценностей в понимании нацио­нальной ценностной парадигмы) в качестве нормативных.

Предварительное знакомство с описываемыми журналами пока­зывает, что в самой доминантной для подростка сфере — сексуальной, половой — журналы запускают в жизнь механизм порывания с тради­ционной консервативной культурой, основывающейся на понятии норм и ценностей. То же самое можно сказать и об остальных компо­нентах консервативной парадигмы, составляющей систему тради­ционных русских ценностей: работа ведется по линии разрыва с семьей, Отечеством, понятием долга, труда, уважением к родному языку и т.д.

Безусловно, заявленные традиционные ценности необходимо кор­ректно соотносить с социодинамическими изменениями, с тем, что многие явления давно переместились из нормативной периферии в центр, стали нормой. Речь идет о добрачных близких отношениях, гражданском и пробном браке и т.д. Однако следует помнить, что не­отъемлемой частью русского культурного ядра (как в любой тради­ционной культуре) является запрет на пристальное внимание и даже поименование половой сферы, замалчивание интимных отношений. Все традиционное русское воспитание, а позже и русская педагогика основывались на тотальном принципе “невозбуждения низа”, как это определил К.Д. Ушинский. Только так удается достигнуть формиро­вания устойчивой нравственной личности с моральными психиче­скими доминантами, по Ухтомскому. На примере современных жур­налов, адресованных подросткам, т.е. возрастной группе, по определению интересующейся половой сферой, мы видим прицельную работу по разрушению целомудрия, ведущего к глубокому деформи­рованию личности. Даже для взрослых людей пристальное и целена­правленное обращение к половой сфере не проходит даром. Об этом предупреждал В. Франкл, основатель вершинной психологии. “Дез­интеграция сексуальности, вырывание ее из контекста личностных и межличностных внесексуальных отношений означает, говоря одним словом, регресс” (Франкл, 2005: 98). И там же, чуть дальше: «Сексу­альность нарушается по мере того, как усиливается сознательная на­правленность и внимание к ней. Мы, психиатры, постоянно видим у наших пациентов, насколько же они под давлением “индустрии про­свещения” <...> чувствуют себя прямо-таки обязанными стремиться к сексу» (там же).

Между тем даже при поверхностном наблюдении, ту интонацию, которая сопровождает половой дискурс в подростковых журналах, можно определить как прицельно работающую на “возбуждение низа”. Стыдливость и отсутствие фиксации в вышеозначенной сфере, высту­пающие как моральное начало в этикоцентричной культурной матрице, маркируются как “ложный стыд”, “отсталость”, “несовременность”.

На основании предварительного изучения журналов и соотнесе­ния их с корпусом национальных ценностей выдвигается гипотеза, которую должен подтвердить последующий контент-анализ. Содер­жание современных журналов для подростков находится в явном про­тиворечии с традиционными представлениями о должном вообще, и о русском представлении в частности. Таким образом на сегодняшний день мы под видом этого медиапласта, к сожалению, имеем дело с ле­гитимизированным ресурсом мировоззренческой деформации юного поколения и еще большего размывания национальных традиционных ценностей. Самое главное, что этим журналам нет альтернативы, т.е. все существующие коммерческие журналы федерального масштаба транслируют примерно одинаковый образ мира и человека. Это зна­чит, что подросток может воспринимать тиражируемую журналами ценностную парадигму как единственно нормативную, а описывае­мый ими “идеальный тип” — как наиболее предпочтительный.

Подростковые коммерческие журналы являют собой тот суб­страт, на основе которого, в частности может формироваться миро­воззрение молодого человека. Поэтому привлечение внимания к этому ресурсу может без преувеличения быть определено как вопрос национальной безопасности. Изменение мировоззренческого фор­мата имеющихся журналов и создание альтернативных уже суще­ствующим может стать одним из инструментов воспитания молодого поколения. Воспитания в лучшем смысле русской традиционной пе­дагогики.

Примечания 

1 Тут имеются в виду общечеловеческие репрезентации культурного опыта и дея­тельности, символически отраженные в образных конструкциях, языке и т.д. Это ос­новные мифы, бинарные оппозиции и т.д. Универсалии культурные являются вечными онтологическими и экзистентными константами человеческого бывания, фундамен­тальными категориями картины мира. (Культурология. ХХ век: Энциклопедия. СПб., 1998. Статья “Универсалии культурные”).

2 Данное понимание культуры и человека как субъекта культуры отвечает общим теоретико-методологическим положениям структурализма:

— представлению о культуре как о совокупности знаковых систем и культурных текстов, т.е. некоем смысловом поле;

— представлению о наличии универсальных инвариантных структур в человече­ской психике, скрытых от сознания, но определяющих механизмы реакции человека/об­щества на воздействия внешней среды, как природной, так и культурной.

Термин “социализация” появляется в 30-е годы. ХХ в. и сразу начинает широко использоваться в социологии, социальной психологии и антропологии. Появление же термина “инкультурация” связано с осознанием того, что термин “социализация” не охватывает процессов усвоения когнитивных установок культуры (знания, верования, ценности и т.д.); был введен в 1948 г. Херсковицем. Клахкон для описания того же процесса использовал термин “культурализация”.

Библиография

Ахиезер А., Клямкин И., Яковенко И. История России: конец или новое на­чало. М., 2008.

Вебер М. Избранное: образ общества. М., 1994.

Дугин А. Обществоведение для граждан новой России // Евразийское дви­жение. М., 2007.

Ерасов Б.С. Цивилизация, слово, термин, теория // Сравнительное изуче­ние цивилизаций: Хрестоматия. М., 1999.

Ильин И.А. Наши задачи. М.: Айрис-Пресс, 2008.

Каган М.С. Философская теория ценности. М., 1997.

Касьянова К. Особенности русского национального характера. М., 1993. Культурология. ХХ век: Энциклопедия. СПб.: Университетская книга, 1998.

Панарин А. Философия истории. М., 1999.

Панарин А.С. Россия в циклах мировой истории. М., 1999.

Платонов О. Русская цивилизация. М., 1993.

Российская цивилизация: Энциклопедический словарь / под ред. М.П. Мчедлова. М.: Республика, 2001.

Руднев В. Энциклопедический словарь культуры ХХ века. М.: Аграф, 2003. Садохин А.П., Грушевицкая Т.Г. Основы этнологии. М., 2003.

Степанов Ю. Константы: Словарь русской культуры. М.: Академический проспект, 2004.

Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 2005 

Фромм Э. Иметь или быть. М.: Айрис-Пресс, 2004.

Хейзинга Й. Homo Ludens. М., 2005.

Чубайс И. Разгаданная Россия. М., 2005.

Шаповалов В.Ф. Истоки и смысл российской цивилизации. М.: Гранд, 2003. 

Юнг К.Г. Структура психики и архетипы. М.: Академический проект, 2007. 

Ясперс К. Духовная ситуация нашего времени // Призрак толпы. М., 2008.


Поступила в редакцию 20.11.2009